quinta-feira, 1 de setembro de 2016

Igreja versus Socialismo (por Gary North) - parte 03 de 03

Texto traduzido do site do autor: 
(http://www.garynorth.com/freebooks/docs/html/gnbd/appendix_d.htm)

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O Advento do Socialismo Cristão: 

Século XIX

Na primeira metade do século XIX, houve numerosos experimentos ingleses e norte-americanos em comunismo socialista voluntário(65). Essas comunas foram, por vezes descritas por seus fundadores como cristãs, mas seus fundadores foram mais frequentemente unitários ou abertamente heréticos. Um bom exemplo é Adin Ballou (1803-1890), co-fundador em 1841 da Comunidade Hopedale, uma sociedade Cristã com ações de risco, que liderou o grupo, de 1841 até 1852. Ele foi o autor do Socialismo Cristão Prático (1854) e editor de O Cristão Prático. Ele era um universalista, um pacifista e um abolicionista(66).

Os melhores candidatos foram os co-fundadores do socialismo cristão britânico do século XIX: Rev. Frederick Denison Maurice, um anti-Unitarista, teólogo anti-católico, historiador do King's College, e um clérigo da Igreja da Inglaterra, e seu amigo, o reverendo Charles Kingsley. Eles eram um par estranho. Kingsley foi um romancista de sucesso (Yeast, Alton Locke, Water Babies), um evolucionista darwinista, e capelão da rainha Victoria. Ele foi veementemente contrário ao calvinismo(67).  A ortodoxia de sua teologia pode ser julgada por uma carta que ele escreveu para Maurice em 1863 para descrever sua nova descoberta de que "almas ocultam seus corpos, como caracóis fazer conchas..."(68). Maurice, em contraste, era devoto, mas sua linguagem indicava que ele foi um universalista. Na melhor das hipóteses, ele confundiu completamente a graça comum com a graça redentora. "Todo homem está em Cristo; a condenação de todo homem é que ele não reconhece a verdade - ele não vai agir como se fosse verdade a não ser que tenha sido unido a Cristo, ele não poderia pensar, respirar, viver uma única hora. " Todo homem, "como homem, é o filho de Deus. Ele não precisa se tornar um filho de Deus, ele precisa apenas reconhecer que ele já é como tal."(69) Isso confunde as duas formas de filiação: deserdada (adâmica) e adotiva (cristã). Mauruce escreveu a Kingsley em 1847 para criticá-lo por ter inserido que Maurice considerava como "um sorriso de escárnio contra a ideia de um Esposo divino.... Eu defendo totalmente o seu direito de ser bem-humorado, se por qualquer palavra em sua própria boca ou qualquer outra você enfraquecido a fé das pessoas neste mistério, eu acho que você estava causando um profundo ferimento na humanidade. "(70)

Maurice e Kingsley eram socialistas na era pós-1848(71). As fracassadas revoluções socialistas de 1848 foram um importante ponto de retorno no pensamento e da cultura europeia(72). Estas revoltas simultâneas foram importantes para o desenvolvimento posterior de um socialismo cristão conflituoso(73). Kingsley escreveu a John Stuart Mill em 1869: "em vinte e cinco anos a minha ideia dominante tem sido o que o meu amigo [Thomas H.] Huxley tem estabelecido como comum a ele e Comte; que 'a reconstrução da sociedade sobre uma base científica não só é possível, mas é o único objeto político que vale muito a pena lutar. ' "(74)

A partir da era pós-Guerra Civil (1861-1865) nos EUA, a ascensão do movimento do Evangelho Social no protestantismo levou a uma fusão da religião liberal e do socialismo, ou ao menos a intervenção do governo na economia. A moralidade geral do socialismo foi defendida em nome da moral cristã.(75) O movimento do Evangelho Social ganhou força no primeiro terço do século XX, efetivamente desafiado apenas pela ascensão da oficialmente não-política neo-ortodoxia após a Primeira Guerra Mundial e pelo neo-evangelicalismo após a segunda Guerra Mundial(76). Mas ambos estes movimentos alternativos têm incorporado muitas das ideias do Evangelho social sobre "justiça social", ou seja, a intervenção do Estado. Os líderes de ambos os grupos têm repetidamente abraçado o liberalismo político. O liberalismo político do século XX(77) é viciado em sonhos messiânicos do humanismo de salvação pela lei civil. Este é o sonho dos socialistas, também.

Os Evangélicos À Deriva

Todo pensamento econômico socialista se baseia em uma visão específica do direito civil, ou seja, que é legítimo que o Estado use seu poder para redistribuir a riqueza dos habitantes mais ricos para os habitantes mais pobres. Este ponto de vista é inevitavelmente uma negação dos requisitos de Levítico 19:15: "Não farás injustiça no juízo; não respeitarás o pobre, nem honrarás o poderoso; com justiça julgarás o teu próximo."(78) O socialismo vem em muitas variedades: utópica, comunista, Fabiano e intervencionista keynesiano. Em alguns períodos da história ocidental, veio mesmo em nome de Jesus Cristo. Antes do século XIX, no entanto, tais alegações foram consideradas pela Igreja como heréticas. Não mais. Há várias razões para isso, mas a mais importante é que poucas igrejas hoje estão dispostas a definir heresia formalmente, e menos ainda estão dispostas a impor a sanção institucional negativa de excomunhão contra aqueles que defendem publicamente heresia. Não é apenas que o socialismo não seja mais identificado como herético; é que quase nenhuma crença é definida como herético.

Ao longo do século XX, as igrejas evangélicas têm sido progressivamente relutantes em ajustar as suas mentes coletivas sobre muita coisa. Eles invariavelmente tem abandonado as doutrinas não-negociáveis ​​do passado. Quando os porta-vozes da igreja de Jesus Cristo já não acreditam que Deus criou a terra em seis dias de 24 horas, que Deus enviou um dilúvio universal, ou que o inferno é um lugar real, não devemos esperar que eles sejam capazes de decidir em nome de Deus sobre a legitimidade bíblica de ideologias econômicas competidoras. J. Gresham Machen identificou o problema teológico em 1923: modernismo, uma religião rival.(79) Por fazer isso, e fazê-lo de forma tão eficaz, ele foi brutalmente atacado pessoalmente por seus críticos liberais e foi jogado para fora da Igreja Presbiteriana do Norte em 1936, embora, naturalmente, não por razões teológicas, de acordo com a hierarquia(80). Ninguém é jogado para fora do ministério protestante moderno por razões teológicas; apenas por razões burocráticas. Na década de 1970, o modernismo era triunfante nas principais denominações e quase foi vitorioso em todas, exceto nas menores denominações(81). Um por um, década após década, seminários evangélicos foram levados ao liberalismo teológico e Barthianismo.(82) Na década de 1970, os neo-evangélicos tinham se tornado, na frase perceptiva de Richard Quebedeaux, os evangélicos do mundanos.(83) Sem uma âncora - o ideal de uma Bíblia infalível e sua relevância permanente e universal para toda a sociedade - haviam de ser afastados do cristianismo ortodoxo. Não há neutralidade na vida.

Teologia da Casa de Recuperação


O neo-protestantismo evangélico é uma teologia da casa de recuperação, que foi adotada por novos teólogos liberais em seu caminho para fora da ortodoxia, e pelos convertidos fora do liberalismo para a ortodoxia, mas principalmente pelo primeiro(84). O filósofo calvinista Ronald Nash deveria saber melhor quando escreveu em 1963 que "as acusações implicam que os evangélicos talvez sejam hereges indecisos, ou seja, homens que estão começando a se afastar das centralidades básicas da fé cristã, estão totalmente sem apoio."(85) Pelo contrário, longe de serem "rudes deturpações" da posição neo-evangélica, como Nash denominou as acusações dos críticos,(86) essas acusações têm provado, ano após ano, década após década, ter ido bem no alvo. Um por um, os líderes neo-evangélicos e instituições do final da década de 1950 e do início da década de 1960 têm mostrado suas verdadeiras cores.(87) Eles têm continuamente abandonado a fé, e mais ao ponto, abandonaram os doadores cujos fundos construíram as instituições que agora pagam os salários dos neo-evangélicos. Quando, em 1989, em uma reunião de quase 400 desses teólogos neo-evangélicos, uma votação oral confirmando a existência do inferno foi convocada, o movimento fracassou.(88) A mera sugestão de "biblicismo" tem sido suficiente para amordaçá-los.(89)

Nash posteriormente "pagou" por estes "pecados da juventude". Ele passou a década de 1980 em uma corajosa tentativa de chamar os "desistentes" do movimento neo-evangélico de volta ao conservadorismo - moral e teológico - embora sem efeito visível. Seu trabalho posterior pode ter sido benéfico para orientar alguns dos "migrantes" de fora do movimento em direção às margens moralmente e economicamente produtivas da economia de livre mercado.(90) Mas a sua resposta negativa precoce contra os críticos do neo-evangelicalismo era típico do que se passa entre os acadêmicos: recusando-se a ver o que está acontecendo debaixo de seus narizes até que seja tarde demais para fazer algo eficaz sobre isso, eles atacam qualquer um que chama a atenção para a crise que se aproxima. Então, quando o desastre tornou-se visível para quase toda a gente, eles permanecem em silêncio sobre a sua posição cética anterior ou então saem por aí dizendo a todos que quiserem ouvir - e poucas pessoas vão - "Nossa, eu me pergunto como isso aconteceu. "

Liberalismo em Bastiões Antigamente Conservadores


Por volta de 1980, se uma associação de denominação ou eclesiástica tivesse um seminário que fosse composto por teólogos ao invés de pastores (ou seja, praticamente todos os seminários), a visão de mundo do modernismo provavelmente tinha estabelecido pelo menos um ponto de apoio na denominação ou convenção.(91) Mesmo o Seminário Teológico de Westminster, o último bastião da Calvinismo Presbiteriano acadêmico, tem constantemente se afastado do conceitos de livre mercado de seu fundador, Machen.(92) Os princípios do liberalismo teológico e a completa apostasia têm quase universalmente penetrado a liderança da igreja moderna, minando a confiança dos líderes na confiabilidade das narrativas bíblicas. Isto os deixou filosoficamente e moralmente indefesos contra os princípios do liberalismo político, que foram importados para a igreja pela porta de trás dos seminários e faculdades de artes liberais oficialmente cristãs, todos eles compostos por titulares de graus avançados de universidades humanistas e certificados por agências apóstatas de acreditação acadêmica.(93) Subordinando-se judicialmente aos humanistas liberais nas várias agências de acreditação acadêmica, as instituições acadêmicas cristãs outrora conservadoras têm tomado tanto a estrutura institucional como a cosmovisão de seus credenciadores.

Na década de 1970, as faculdades evangélicas americanas tinham sido fortemente influenciadas pela cosmovisão liberal.(94) Em 1980, a liderança das igrejas americanas havia se tornado anti-capitalista.(95) Esta hostilidade ao livre-mercado deixou os líderes da igreja vulneráveis ​​ideologicamente ao colapso repentino das economias dos comunistas no final de 1989 - ou mais precisamente, com a admissão pública inesperada por líderes comunistas na Europa Oriental (Central) e da URSS que suas economias foram à falência, acompanhada de um pedido de dezenas de bilhões de dólares adicionais em empréstimos inseguros e doações diretas.(96) O revés embaraçoso sofrido pelos seus parceiros humanistas e modelos intelectuais inevitavelmente afligiram os neo-evangélicos e os teólogos da libertação.

O Diálogo Cristão-Marxista

O Evangelho social como um movimento intelectual culminou na década de 1960, um século depois da sua criação, com a tentativa de intelectuais marxistas e cristãos de estabelecerem um novo diálogo. Esta tentativa começou em 1965 com diálogos preliminares do Partido Comunista com intelectuais e padres católicos.(97) Esta foi uma óbvia estratégia do Partido em 1965, dado o colapso das forças conservadoras dentro de Roma, como resultado de quatro sessões do Concílio Vaticano II (1962-1965), especialmente no último ano.(98) Em 1965, o Papa Paulo VI (Montini) levou a Igreja romana para o liberalismo e abriu as portas para o radicalismo.(99) Simultaneamente, protestantes da vanguarda estavam atravessando a novidade de curta duração conhecido como teologia da morte de Deus (1963-1966).(100) Em seguida, vieram as obras de Jürgen Moltmann, especialmente sua Teologia da Esperança. O movimento de diálogo intensificou no final dos anos 1960. Seu caráter é bem ilustrado por um dos auto-professos cristãos neste diálogo, Paul Oestreicher, que começaram seu ensaio sobre "Diálogo na Esperança" com esta análise provocativa: "Anti-comunismo, na sua forma ideológica, é uma doença social ainda prevalente em muitas partes do chamado mundo livre. Quando se tem o manto do cruzado cristão jogado em torno dele, a doença torna-se virulenta ".(101) As intenções dos comunistas não eram a criação de uma nova fusão entre o marxismo e a religião. Seu objetivo era a captura das mentes dos líderes eclesiásticos. A criação deste diálogo cristão-marxista estava no topo da lista de prioridades dos comunistas. Mesmo Herbert Aptheker, o velho cavalo de guerra do comunismo americano, entrou em cena, conseguindo finalmente a obtenção de uma editora tradicional para emitir seu manifesto.(102)

O melhor símbolo da meta unilateral do Partido foi a breve carreira pública de Roger Garaudy, o teórico marxista francês(103). Ele era o porta-voz mais proeminente Comunista Europeu do diálogo Cristão-Marxista. Pode-se dizer que seu livro "De Anátema ao Diálogo: Um Desafio Marxista para as Igrejas Cristãs", publicado na França em 1965 e nos EUA em 1966, lançou o movimento do diálogo. Ele anunciou em 1968: "Sem nós, os comunistas, eu temo que o seu amor Cristão, maravilhoso como é, continuará a ser ineficaz; sem vocês, Cristãos, os nossos esforços corre o risco de novamente ser confinado em um horizonte sem estrelas".(104) Ele foi co-autor de um livro com um filósofo jesuíta, Quentin Lauer, "Um Diálogo Comunista Cristão" (1968). Mas, quando a União Soviética invadiu a Checoslováquia no verão de 1968, Garaudy se opôs à ação. Ele foi então expulso do Partido Comunista Francês. Só então, ainda um socialista, que ele escreveu sobre "a falência teórica dos líderes soviéticos",(105) o "crime contra a Tchecoslováquia" e as "mentiras oficiais" dos soviéticos(106) e a "impotência" do Partido Comunista Francês porque "continua a considerar como a única válida modelo socialista uma que imporia a liderança da União Soviética".(107) Mas, até então, ninguém estava prestando muita atenção a ele. (A sua expulsão não foi sequer mencionada por um estudante Luterano das obras de Garaudy, apesar do fato de seu livro de louvor aparecer em 1974).(108) Sua carreira como um comunista profissional foi encerrada, e assim foi a sua inutilidade no diálogo. Ele desapareceu da vista do público em 1975.

Tanto para o diálogo comunista. Desde o início, havia sido um diálogo entre comunistas fiéis e cristãos desleais. Sua importância foi lançar as bases do movimento da teologia da libertação. (109)

Cegueira Auto-Imposta como um Meio de Vida


A economia soviética em 1989 tinha visivelmente atingido o "colapso".(110) As economias Marxistas da Europa Oriental (Central) tinham sido todas arrasadas pela pobreza e produtoras de pobreza desde o início do regime comunista (o final da Segunda Guerra Mundial), mas o mídia do Ocidente e a comunidade acadêmica tinha se recusado a reconhecer esse fato. Os governantes comunistas sempre contaram com terror como meio de controle político sobre o povo(111), inclusive usando a psicologia como um meio de terror.(112) O sistema judicial Soviética era corrupto.(113) A economia da União Soviética era corrupto e sempre incentivou a corrupção.(114) A sociedade soviética foi baseada em divisões de classe extremos, com os poucos favorecidos vivendo uma de vida de luxo e a grande maioria das pessoas em situação de pobreza.(115) A economia soviética sempre foi totalmente irracional.(116) Alguns ex-comunistas desertaram e revelaram a verdade.(117) Assim fizeram as pessoas que tinham sido postas em campos de concentração soviéticos.(118) Assim fizeram jornalistas que haviam sido exilados lá.(119) Mas até o Arquipélago Gulag de Solzhenitsyn, esses relatórios foram firmemente ignorados por uma grande maioria dos intelectuais ocidentais mais influentes.(120)

Alguns economistas norte-americanos disseram a verdade ao longo dos anos, mas foram geralmente ignorados.(121) Toda esta informação negativa havia estado acessível aos intelectuais norte-americanos desde o início, mas eles conscientemente se recusaram a acreditar que até os próprios soviéticos admitiram isso em 1989. Quando os intelectuais ocidentais viajaram para países comunistas, eles viram o que imaginavam ser visões maravilhosas, porque eram peregrinos políticos.(122) Nenhuma descrição melhor sobre estes peregrinos já foi escrita que a de Malcolm Muggeridge, que era um repórter cada vez mais desiludido do jornal progressista da Inglaterra, The Manchester Guardian, em 1930.

Para os jornalistas estrangeiros que residiam em Moscou, a chegada de ilustres visitantes era também uma ocasião de gala, mas por uma razão diferente.  Eles nos propiciavam nosso melhor — praticamente nosso único — momento de alívio cômico.  Por exemplo, ouvir [George Bernard] Shaw, acompanhado de Lady Astor (que havia sido fotografada cortando o cabelo de Shaw), declarar que estava encantado por descobrir, em meio a um banquete fornecido pelo Partido Comunista, que não havia escassez de comida na URSS, era algo de imbatível efeito humorístico.  Ou ouvir [Harold] Laski cantar glórias à nova Constituição Soviética de Stalin.

Jamais me esquecerei destes visitantes, e jamais deixarei de me assombrar com eles; de como eles discursavam pomposamente sobre as maravilhas do regime, de como eles iluminavam continuamente nossa escuridão, guiando, aconselhando e nos instruindo; em algumas ocasiões, momentaneamente confusos e envergonhados; mas sempre prontos para se reerguer, colocar seus capacetes de papelão, montar em seus Rocinantes,e sair galopando mundo afora em novas incursões em nome dos pobres e oprimidos.

Eles são inquestionavelmente uma das maravilhas de nossa época, e irei guardar para sempre na memória, com grande estima, o espetáculo que era vê-los viajando com radiante otimismo até as regiões famintas do país, vagueando em bandos alegres por cidades esquálidas e sobrepovoadas, ouvindo com inabalável fé as insensatezes balbuciadas por guias cuidadosamente treinados e doutrinados, repetindo, assim como crianças de colégio repetem a tabuada, as falsas estatísticas e os estúpidos slogans que eram incessantemente entoados para eles.

Eis ali, pensava eu ao ver estas celebridades, um ardoroso burocrata de alguma repartição local da Liga das Nações, eis ali um devoto Quaker que já havia tomado chá com Gandhi, eis ali um feroz crítico das exigências de comprovação de renda para se tornar apto a receber programas assistenciais do governo, eis ali um ferrenho defensor da liberdade de expressão e dos direitos humanos, eis ali um indômito combatente da crueldade contra animais; eis ali meritórios e cicatrizados veteranos de centenas de batalhas em prol da verdade, da liberdade e da justiça — todos, todos eles cantando glórias a Stalin e à sua Ditadura do Proletariado.  Era como se uma sociedade vegetariana se manifestasse apaixonadamente em defesa do canibalismo, ou como se Hitler houvesse sido indicado postumamente para o Prêmio Nobel da Paz.(123)

Este fenômeno não acabou junto com a década de 1930.  Ele perdurou até o último suspiro da farsa econômica criada pelos soviéticos.  A falência intelectual e moral dos líderes intelectuais do Ocidente, algo que vinha sendo encoberto pela própria durabilidade do regime soviético, foi finalmente exposta em 1991, quando houve o reconhecimento mundial de que os regimes marxistas não apenas haviam falido economicamente, como também eram tiranias que o Ocidente havia aceitado como sendo uma alternativa válida para o capitalismo.(124)

Não há exemplo melhor deste auto-engano intelectual do que o de Paul Samuelson, professor de economia do Instituto de Tecnologia de Massachusetts (MIT), o primeiro americano a ganhar o Prêmio Nobel de economia (1970), ex-colunista da revista Newsweek, e autor daquele que é, de longe, o mais influente livro-texto de economia do mundo pós-guerra (1948 — presente): pelo menos 3 milhões de cópias vendidas em 31 idiomas distintos.(125)  Ele escreveu na edição de 1989 de seu livro-texto: "A economia soviética é a prova cabal de que, contrariamente àquilo em que muitos céticos haviam prematuramente acreditado, uma economia planificada socialista pode não apenas funcionar, como também prosperar."(126)

Em 01 de janeiro de 1990, a Time Magazine incluiu uma foto de Gorbachev em sua capa, que anunciava: "Homem da Década". O editor-chefe transbordou: "Em vez de nomear Mikhail Gorbachev Homem do Ano para 1989, decidimos designar o Homem da Década. O único precedente para tal afastamento da palavra Y ocorreu no final de 1949, quando Winston Churchill foi o Homem do Meio-Século. da TIME". Gorbachev foi o Homem do Ano da Time em 1987. Embora este prêmio seja dado como um "julgamento-notícia", disse o editor-chefe, os longos artigos que acompanham Gorbachev ditaram o jogo: o gênio político de Mikhail Gorbachev. Michael Kramer anunciou confiante: "Independentemente do que acontece com Gorbachev e sua experiência arriscada, ele já qualifica como um gênio político, somente porque ele irradia um senso de propósito, movimento, determinação e esperança...."(127) Mas Gorbachev não tinha um plano, como Kramer admitiu no parágrafo de abertura, onde ele comparou Gorbachev com o presidente Franklin Roosevelt, que não tinha qualquer plano anti-depressão em 1933, mas que se comprometeu à experimentação social dirigida pelo governo. Sem plano, Gorbachev deu uma guinada de uma política desastrosa para outra, 1985-1991: o colapso da usina nuclear Cernobyl em 1986, um latente desastre ecológico sobre o qual ele tinha sido avisado com antecedência, mas não conseguiu parar; os ignominiosos militares soviéticos foram retirados do Afeganistão em fevereiro de 1989, o que quebrou para sempre a mitologia de invencibilidade militar da União Soviética; sua recusa em apoiar os regimes comunistas da Europa Central, o que levou ao seu colapso em 1989; sua falência da economia, cuja falência ele admitiu abertamente em 1989; e seu "gênio" em ganhar o ódio absoluto do povo russo de todos os quadrantes. Ele estava no topo em 1989, tudo bem: o mais famoso perdedor do mundo da década.

Entre 19 e 21 de agosto de 1991, um golpe contra Mikhail Gorbachev foi tentado por um punhado de líderes militares. Ele falhou quando os líderes d arena não conseguiram prender Boris Yeltsin, o cabeça da República Russa. Quando Gorbachev voltou a Moscou depois de um breve período de prisão em sua própria dacha gigantesca, ele descobriu que Yeltsin, seu antiga rival, tinha capturado as rédeas de autoridade durante a sua ausência. Em poucos meses, Yeltsin substituiu Gorbachev como o chefe da URSS. Dentro de um ano, a União das Repúblicas Socialistas Soviéticas não existia mais.(128) Ele tinha sido substituído por uma federação de estados independentes. De 1989 a 1992, a legitimidade do marxista comunismo desapareceu no Ocidente. Apenas um pequeno, mas enraizada núcleo de professores universitários ocidentais - defensores de causas perdidas - guardaram a fé. Na Rússia, a antiga fé marxista havia desaparecido anos antes, como Solzhenitsyn dizia para o Ocidente. Ela foi enterrada com o golpe fracassado.

O Presidente Reagan, que supervisionou a estratégia secreta que destruiu a União Soviética,(129) nunca foi o "Homem do Ano" da Time.


Conclusão

A promoção da ideia de um mandato bíblico, o socialismo ou comunismo impostos pelo Estado limitam-se a movimentos religiosos e sociais heréticos até o final do século XIX. As justificativas teológicas para a propriedade privada têm variado, mas a grande maioria dos teólogos cristãos que têm escrito sobre o assunto têm considerado a propriedade privada como uma instituição social dada por Deus que é esmagadoramente benéfica para a sociedade em um mundo pecaminoso.

Os movimentos socialistas europeus depois de 1848 começaram a influenciar os radicais dentro da Igreja Católica Romana, mas a Igreja Internacional nunca adotou o socialismo como um ideal. Foi apenas com a ascensão do darwinismo, e especificamente a variedade estatista do darwinismo,(130) no final do século XIX que os líderes dentro das igrejas protestantes começaram a promover a ideia de socialismo cristão. Vale a pena notar que este período coincidiu com a recusa das igrejas conservadoras acusarem por heresia.(131)

O colapso do comunismo soviético em 1989-91 impediu o avanço de cristãos socialistas e defensores do Estado de bem-estar. Sem muito aviso, a legitimidade do socialismo como um ideal desmoronou. Apenas ao substituir por preocupações ecológicas e ambientais que o socialismo ainda apela aos eleitores.(132) Isso terá seu efeito no interior das igrejas. O socialismo cristão tem visivelmente se tornado uma posição deficiente. Ele não sobreviveu a um século inteiro no protestantismo americano antes de sofrer um grande revés por causa de eventos em todo o oceano, onde as tendências intelectuais ocidentais da moda tinham sido definidas: na União Soviética.(133) O socialismo como um ideal acabará morrendo mesmo nos seminários teológicos americanos - décadas depois da URSS o abandonar, eu imagino. Professores de seminário são muito frequentemente os promotores de modismos intelectuais que professores universitários liberais abandonaram décadas antes. Professores de seminário são aprendizes muito lentos, mesmo entre os acadêmicos.



Notas:

65. Muitas das comunidades utópicas do século XIX tinham suas raízes ideológicas no trabalho do industrial, sindicalista, filantropo e reformador radical Robert Owen (1771-1858), que em seus últimos anos tornou-se hostil à família e igreja. No final de sua vida, tornou-se espírita, alegando estar em comunicação com os mortos. Sua influência foi muito grande nos círculos cristãos (heréticos). Cf. E. R. A. Seligman, "Robert Owen and the Christian Socialists," Political Science Quarterly, I, No. 2 (1886). Um relato detalhado de suas idéias socialistas é J. F. C. Harrison, Quest for the New Moral World: Robert Owen and the Owenites in Britain and America (New York: Charles Scribner's Sons, 1969).

66. Henry J. Silverman (ed.), American Radical Thought: The Libertarian Tradition (Lexington, Massachusetts: Heath, 1970), p. 148.

67. Charles Kingsley, Letters and Memories of his Life, II, p. 250; cited by Harry W. Laidler, A History of Socialist Thought (New York: Crowell, 1933), p. 654.

68. Cited in William Irvine, Apes, Angels, and Victorians: The Story of Darwin, Huxley, and Evolution (New York: McGraw-Hill, 1955), p. 142.

69. Cited by Talbot W. Chalmers, "The Inaugural Address of Professor Briggs," Presbyterian and Reformed Review, II (1891), p. 31.

70. Maurice to Kingsley, Dec. 10, 1847; The Life of Frederick Denison Maurice, edited by Frederick Maurice, 2 vols. (New York: Charles Scribner's Sons, 1884), I, pp. 446-47.

71. Em sua influência crucial no socialismo Inglês, consulte Laidler, History, pp. 652-62. Laidler foi Diretor Executivo da Liga para a Democracia Industrial. Em 1910, Laidler se tornou o primeiro organizador pago da Intercollegiate Socialist Society (ISS). O LID foi o sucessor (1921) da ISS, fundada em 1905 por astros como os romancistas Jack London e Upton Sinclair, o advogado Clarence Darrow (depois da fama do "julgamento do macaco" Scopes) e o ancião Thomas Wentworth Higgenson, um dos "Secret Six" originais que financiaram John Brown nos anos anteriores à Guerra Civil. Cf. Otto J. Scott, The Secret Six: John Brown and the Abolitionist Movement (New York: Times Books, 1979). On the ISS, see Rose Martin, Fabian Freeway: High Road to Socialism in the U.S.A., 1884-1966 (Chicago: Heritage Foundation, 1966), ch. 13. On the LID, see ibid., pp. 190-93; chaps. 15, 16.

72. Para Revoluções Européias de 1848, veja Jean Sigmann, 1848: The Romantic and Democratic Revolutions in Europe (New York: Harper & Row, [1970] 1979); Theodore S. Hamerow, Restoration, Revolution, Reaction: Economics and Politics in Germany, 1815-1871 (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1958), Part 2; Frank Eyck (ed.),The Revolutions of 1848-49 (New York: Barnes & Noble, 1972); Geoffrey Bruun (ed.), Revolution and Reaction, 1848-1852: A Mid-Century Watershed (Princeton, New Jersey: Van Nostrand, 1958). Três doucumentos de grande importância são Alexis de Tocqueville, Recollections (Garden City, New York: Doubleday, 1970); Karl Marx, "The Class Struggles in France, 1848 to 1850" (1850), in Karl Marx and Frederick Engels, Selected Works, 3 vols. (Moscow: Progress Publishers, [1969] 1977), I, pp. 206-99; Frederick Engels, "Revolution and Counter-Revolution in Germany" (1852), ibid., I, pp. 300-87. See Oscar J. Hammen, The Red '48ers: Karl Marx and Friedrich Engels (New York: Charles Scribner's Sons, 1969).

73. Charles E. Raven, Christian Socialism, Eighteen Forty-Eight to Eighteen Fifty-Four (New York: Kelley, [1920] 1968).

74. Cited by Walter E. Houghton, The Victorian Frame of Mind, 1830-1870 (New Haven, Connecticut: Yale University Press, [1957] 1964), p. 35n.

75. Charles Howard Hopkins, The Rise of the Social Gospel in American Protestantism, 1865-1915 (New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1940); cf. Singer, The Unholy Alliance. O estudo de Singer pega a partir de onde Hopkins 'sai de cena. Ele traça a história do Conselho Federal de Igrejas e seu sucessor, o Conselho Nacional de Igrejas.

76. O fundamentalismo americano entrou em colapso como uma força social e intelectual imediatamente após o julgamento de Scopes de 1925. George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture: The Shaping of Twentieth Century Evangelicalism, 1870-1925 (New York: Oxford University Press, 1980), ch. 21.

77. The Christian Century e Christianity Today são os respectivos órgãos jornalísticos.

78. Veja o Capítulo 14, acima.

79. J. Gresham Machen, Christianity and Liberalism (New York: Macmillan, 1923). Reimpresso por William B. Eerdmans Co., Grand Rapids, Michigan.

80. See Gary North, Rotten Wood: How the Liberals Captured the Presbyterian Church (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1994), Part 2. I want to dissent from George Marsden's identification of Machen as "the foremost spokesperson for the fundamentalist coalition." George M. Marsden, Understanding Fundamentalism and Evangelicalism(Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1991), p. 182. Throughout his career, Machen remained a spokesman; the androgynous creatures known as "spokespersons" appeared on the scene quite late in the twentieth century, and then only in liberal circles, neo-evangelical circles, and liberal-certified, guilt-ridden, academic Reformed circles.

81. The successful strategy of three dedicated conservative men to win back the 12-million member Southern Baptist Convention, a strategy begun in the mid-1970's, is the one major exception to this process of infiltration. By 1991, the reconquest by the Bible-believers was virtually complete in the Convention and had begun tentatively in the Convention-sponsored seminaries and colleges. The "moderate" faction, as the press invariably refers to it -- a hard core of theological liberals surrounded by a larger group of stand-patters and confrontation-avoiders -- formed a new association in the spring of 1991. It then faced the most terrifying of all prospects in the world of theological liberalism: having to fund its own operations without the enormous financial contributions of the traditionally complacent conservatives.
The other exception has been inconclusive: the conservatives' triumph in the Lutheran Church, Missouri Synod, in the early 1970's. On the early successes of the conservative wing, see Kurt E. Marquart, Anatomy of an Explosion: A Theological Analysis of the Missouri Synod Conflict (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1977). The battle is still going on. The conservatives elected a representative to head the church by about a dozen votes out of a thousand cast at the General Synod of 1992. So far, he has refused to denounce the denomination's liberals or thwart them publicly.

82. The classic case is Fuller Theological Seminary. George Marsden, Reforming Fundamentalism: Fuller Seminary and the New Evangelicalism (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1987).

83. Richard Quebedeaux, The Worldly Evangelicals (New York: Harper & Row, 1978).

84. The most rigorous criticism of the neo-evangelical movement that I have read is Cornelius Van Til's 75-page, single-spaced essay, "The New Evangelicalism" (1960?), which he released in an uncopyrighted, mimeographed form to his students.

85. Ronald Nash, The New Evangelicalism (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1963), p. 155. It is not surprising that Eerdmans published this book, since Eerdmans was then drifting toward what it is today: the most prominent of the borderline publishing houses -- neo-evanglical and neo-orthodox.

86. Idem.

87. The careers of Edward J. Carnell and Bernard Ramm are excellent examples of this process. So are InterVarsity Christian Fellowship and IV Press, Wheaton College, andChristianity Today. Cf. Gary North, "Drifting Along With Christianity Today," Journal of Christian Reconstruction, II (Winter 1975-76).

88. World (June 3, 1989), p. 9.

89. A personal example: In 1983, I was invited by Robert Clouse to participate in a four-way symposium-debate on the Bible and economics. This symposium was published by InterVarsity Press in 1984: Wealth and Poverty: Four Christian Views of Economics, edited by Clouse. My essay led off the symposium, and I was my usual confrontational self in strongly criticizing each of the other three authors: a "down on the farm" communal socialist, a Keynesian, and an advocate of socialist central planning. These were intellectually bankrupt positions, both biblically and academically, and I said so as clearly as I could. This, of course, is not considered good form in American academia, although it is common in British academia. The next year, InterVarsity pulled the book off the market, despite the editor's opinion that it had been selling reasonably well. He expressed surprise to me that it had been unceremoniously dumped at 25 cents per copy. (I had bought all of them.) He had edited several other such symposia for InterVarsity, and none of them had been pulled off the market while still in print, he wrote to me. But I would have been astounded had this one not been suppressed. Neo-evangelical intellectuals are not used to direct confrontation from scholars who believe that the Bible is infallible and still judicially binding today. Also, they do not want their more conservative followers to see just how far they have drifted away from the authority of the Bible, as revealed in its moral absolutes.

90. Ronald Nash, Social Justice and the Christian Church (Milford, Michigan: Mott Media, 1983); Poverty and Wealth: The Christian Debate Over Capitalism (Westchester, Illinois: Crossway, 1986); and Nash (ed.), Liberation Theology (Milford, Michigan: Mott Media, 1984).

91. "The IEA/ROPER Center Theology Faculty Survey," This World, No. 1 (Summer 1982), pp. 28-108.

92. For evidence of this drift, see the essays by Timothy Keller and John R. Muether in the Westminster faculty symposium, Theonomy: A Reformed Critique (Grand Rapids, Michigan: Zondervan Academie, 1990), edited by W. Robert Godfrey and William S. Barker. For critical responses, see Gary North, Westminster's Confession: The Abandonment of Van Til's Legacy (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1991); Greg L. Bahnsen, No Other Standard: Theonomy and Its Critics (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1991); and Theonomy: An Informed Response, edited by Gary North (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1991).

93. The old rhetorical question -- "Can't a theological conservative be a political liberal?" -- should be answered as follows: "Occasionally, we do hear of such people, since some people are intellectually schizophrenic." Not many people can rationally favor the modern welfare State if they also firmly believe that Paul's words were inspired by God when he wrote: "For even when we were with you, this we commanded you, that if any would not work, neither should he eat" (II Thess. 3:10). It is mainly Christian college professors and seminary professors who hold such contradictory views.

94. For evidence of the theological drift toward liberalism within the major evangelical colleges, see James Davison Hunter, Evangelicalism: The Coming Generation (University of Chicago Press, 1987), pp. 165-80.

95. "Religious Teachings on Economics," This World, No. 2 (Winter/Spring 1982), pp. 7-69.

96. Judy Shelton, The Coming Soviet Crash: Gorbachev's Desperate Pursuit of Credit in Western Financial Markets (New York: Free Press, 1989).

97. Santiago Alvarez, "Towards an Alliance of Communists and Catholics," World Marxist Review, VIII (June 1965); Walter Hollitscer, "Dialogue Between Marxists and Catholics,"Ibid., VIII (August 1965); Kevin Devlin, "The Catholic-Communist `Dialogue',' Problems in Communism (May/June 1966); Charles Andras, "The Christian-Marxist Dialogue," East Europe (March 1968).

98. See Malachi Martin, The Jesuits: The Society of Jesus and the Betrayal of the Church (New York: Simon & Schuster Touchstone, 1988), Part III. On the immediate transformation of the American Jesuit order, see Garry Wills, Bare Ruined Choirs: Doubt, Prophecy and Radical Religion (Garden City, New York: Doubleday, 1972), ch. 10.

99. Joaquin Saenz Arriaga, The New Post-Conciliar or Montinian Church (La Habra, California: Lucidi, [1971] 1985). The author was a Jesuit priest, holding doctorates in theology, canon law, and philosophy. For having written this book, he was excommunicated, although the translator says that this was done by a bishop without jurisdiction who did not call a tribunal to hear the case. The author died in 1976.

100. Radical theologian Thomas Dean uses autobiography to trace the dialogue movement to the death of God school: Dean, Post-Theistic Thinking: The Marxist-Christian Dialogue in Radical Perspective (Philadelphia: Temple University Press, 1975), p. xi. Dean was co-editor (with John C. Raines) of Marxism and Radical Religion: Essays Toward a Revolutionary Humanism (Philadelphia: Temple University Press, 1970).

101. Paul Oestreicher, "Introduction: Dialogue in Hope," in Oestreicher (ed.), The Christian Marxist Dialogue: An International Symposium (New York: Macmillan, 1969), p. 1.

102. Herbert Aptheker, The Urgency of Marxist-Christian Dialogue (New York: Harper & Row, 1970).

103. Roger Garaudy, Karl Marx: The Evolution of His Thought (New York: International Publishers, [1964] 1967). International Publishers is the primary Communist publishing house in the U.S., which also publishes the Collected Works of Marx and Engels, a large set which was typeset in the now-defunct Soviet Union. Ironically, the Soviet Union collapsed in 1991 before the Communists could get all of Marx's works translated into English and published.

104. Le Monde (May 5-11, 1966). Cited by Zbigniew Brzezinski, Between Two Ages: America's Role in the Technotronic Era (New York: Viking, 1970), p. 87n.

105. Roger Garaudy, The Crisis in Communism: The Turning-Point of Socialism (New York: Grove Press, [1969] 1970), p. 253.

106. Roger Garaudy, The Alternative Future: A Vision of Christian Marxism (New York: Simon & Schuster, [1972] 1974), p. 53.

107. Ibid., p. 145.

108. Russell B. Norris, God, Marx, and the Future: Dialogue With Roger Garaudy (Philadelphia: Fortress Press, 1974). The book is not a dialogue with Garaudy; it is an insufferably boring book that reads like a doctoral dissertation, and a mediocre one at that.

109. On liberation theology, see Chapter 14, above, subsection: "The Theology of the Poor; or, Poor Theology."

110. Paul Craig Roberts and Karen LaFollette, Meltdown: Inside the Soviet Economy (Washington, D.C.: Cato Institute, 1991).

111. Barrington Moore, Jr., Terror and Progress -- USSR: Some Sources of Change and Stability in the Soviet Dictatorship (New York: Harper Torchbooks, 1954).

112. Zhores Medvedev and Roy Medvedev, A Question of Madness (New York: Vintage, 1971); Sidney Rich and Peter Reddaway, Psychiatric Terror: How Soviet Psychiatry Is Used to Suppress Dissent (New York: Basic Books, 1977).

113. Aleksandr Solzhenitsyn, The Gulag Archipelago: An Experiment in Literary Investigation, 3 vols. (New York: Harper & Row, 1974-78); Dina Kaminskaya, Final Judgment: My Life as a Soviet Defense Attorney (New York: Simon & Schuster, 1982).

114. Konstantin Simis, USSR: The Corrupt Society -- the Secret World of Soviet Capitalism (New York: Simon & Schuster, 1982).

115. G. Warren Nutter, the Strange World of Ivan Ivanov (New York: Morrow, 1969); David K. Wills, KLASS: How Russians Really Live (New York: St. Martins, 1985); Michael Volensky, Nomenklatura: The Soviet Ruling Class (Garden City, New York: Doubleday, 1984).

116. Leopold Tyrmand, The Rosa Luxemburg Contraceptives Cooperative: A Primer on Soviet Civilization (New York: Macmillan, 1972).

117. Freda Utley, Lost Illusion (Philadelphia: Fireside Press, 1948); Wolfgang Leonard, Child of the Revolution (Chicago: Regnery, 1967) -- German edition, 1955.

118. A list of English-language titles by people who had been victims in Soviet concentration camps appears in Eugene Lyons, Worker's Paradise Lost: Fifty Years of Soviet Communism: A Balance Sheet (New York: Funk & Wagnalls, 1967), pp. 333-34. This literature has continued to grow: Alexander Dolgun, Alexander Dolgun's Story: An American in the Gulag (New York: Knopf, 1975); Vladimir Bukovsky, To Build a Castle -- My Life as a Dissenter (New York: Viking Press, 1977); Victor Herman, Coming Out of The Ice: An Unexpected Life (2nd ed.; Oklahoma City: Freedom Press, 1984). Coming Out of the Ice is a movie based on this book.

119. Eugene Lyons, Assignment in Utopia (Westport, Connecticut: Greenwood Press, [1937] 1971); Worker's Paradise Lostop. cit. Lyons' highly critical study of American Communism, The Red Decade, published in 1941 by Bobbs-Merrill, immediately went out of print and remained out of print until the conservative publishing firm Arlington House reprinted it in 1971.

120. Solzhenitsyn won the Nobel Prize in Literature in 1970. This helped his later revelations penetrate the intellectuals' consciousness.

121. Paul Craig Roberts, Alienation and the Soviet Economy: Toward a General Theory of Marxian Alienation, Organizational Principles, and the Soviet Economy (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1971). This is a minor university press, and the author was at the time a faculty member at the UNM. Cf. Marshall I. Goldman, USSR in Crisis: The Failure of an Economic System (New York: Norton, 1983).

122. Paul Hollander, Political Pilgrims: Travels of Western Intellectuals to the Soviet Union, China, and Cuba, 1928-1978 (New York: Oxford University Press, 1981). This is an old tradition: Sylvia R. Margulies, The Pilgrimage to Russia: The Soviet Union and the Treatment of Foreigners, 1924-1927 (Madison: University of Wisconsin Press, 1968).

123. Malcolm Muggeridge, Chronicles of Wasted Time: Chronicle I: The Green Stick (New York: Morrow, 1973), pp. 243-45.

124. Arch Puddington, Failed Utopias: Methods of Coercion in Communist Regimes (San Francisco: Institute for Contemporary Studies, 1988).

125. Mark Skousen, Economics on Trial: Lies, Myths, and Realities (Homewood, Illinois: Business One Irwin, 1991), p. 47.

126. Paul Samuelson and William Nordhaus, Economics (13th ed.; New York: McGraw-Hill, 1989), p. 837; cited in Skousen, ibid., p. 208.

127. Michael Kramer, "The Gorbachev Touch," Time (Jan. 1, 1990), p. 54.

128. In 1992, Gorbachev became the director of his own non-profit, internationally financed research institute, the Gorbachev Foundation, whose U.S. headquarters have been located in the Presidio since 1993. The Presidio is a recently privatized U.S. military fortress located for over two centuries in San Francisco. So, the man who had headed the Soviet Union's military empire was allowed in less than two years to set up shop in a former U.S. Army base. In 1993, he was appointed director of the Green Cross, a propaganda organization promoting world economic planning for the sake of the environment.
129. Peter Schweitzer, Victory (New York: Atlantic Monthly Press, 1994).

130. Gary North, The Dominion Covenant: Genesis (2nd ed.; Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1987), pp. 297-318. Cf. Sidney Fine, Laissez Faire and the General Welfare State: A Study of Conflict in American Thought, 1865-1901 (Ann Arbor: University of Michigan Press 1956), ch. 8.

131. The trial of Henry Preserved Smith in 1894 was the last successful prosecution of the Presbyterian Church U.S.A. (northern) of a heretic. Union Theological Seminary (New York) professor A. C. McGiffert resigned from the Presbyterian ministry in 1900 to prevent another successful trial.

132. This was frankly admitted by the millionaire socialist-economist and best-selling textbook author Robert Heilbroner: "Reflections: After Communism," The New Yorker (Sept. 10, 1990), pp. 99-100.

133. A collapse of Western banking, a government-created and government-regulated oligopoly, could revive a non-Marxist version of socialism.


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quarta-feira, 31 de agosto de 2016

Igreja versus Socialismo (por Gary North) - parte 02 de 03

Texto traduzido do site do autor: 
(http://www.garynorth.com/freebooks/docs/html/gnbd/appendix_d.htm)

Parte 1 | Parte 2 | Parte 3

A Igreja Primitiva
Clemente de Alexandria, em seu sermão do final do segundo século sobre o jovem rico, prescreveu a auto-disciplina, não a pobreza. A pobreza extrema é ruim, disse ele. "Porque é impossível e inconcebível que aqueles em necessidade das coisas indispensáveis da vida não devam ser assediados na mente, e impedidos de obter coisas melhores no esforço de proporcionar-lhes alguma forma, e de alguma fonte(10). Assim, concluiu, "e quanto mais benéfico é o caso oposto, para um homem, por possuir uma competência, ambos não devem estar em dificuldade quanto a dinheiro, e também dar assistência àqueles a quem é requisito fazer! Porque, se ninguém tivesse coisa alguma, que espaço seria deixado entre os homens para doar? "(11)

É claro que sua preocupação aqui era com os indivíduos cristãos, e não com o Estado. Os indivíduos devem administrar a riqueza. Eles são ordenados por Deus a obter as habilidades necessárias para se tornarem administradores competentes de riqueza. Não há nada de moralmente errado com grande riqueza. "Riquezas, então, que beneficiam também os nossos vizinhos, não devem ser lançadas fora. Porque elas são posses, na medida em que são possuídas, e bens, na medida em que são úteis e providenciadas por Deus para o uso dos homens; e elas repousam em nossas mãos, e são colocadas sob nosso poder como materiais e instrumentos que existem para uma boa utilização daqueles que conhecem o instrumento. Se você usá-las com habilidade, elas são hábeis; se você é deficiente em habilidade, elas são afetadas por sua falta de habilidade, sendo em si mesmas destituídas de culpa. Tal instrumento é a riqueza... que por si só não tem nem bem nem mal, sendo irrepreensível, não devendo ser responsabilizada; e sim aquele que tem o poder de usá-la bem ou mal, em razão da sua escolha voluntária de possuir. E esta é a mente e o julgamento do homem, que tem a liberdade em si mesmo e auto-determinação no tratamento do que é atribuído a ele. Então não deixe nenhum homem destruir riqueza, ao invés das paixões da alma, que são incompatíveis com o melhor aproveitamento da riqueza. De modo que, tornando-se virtuoso e bom, ele possa ser capaz de fazer um bom uso dessas riquezas. "(12)

Uma atitude semelhante relativa a grande riqueza prevaleceu nos séculos que se seguiram. Em seu estudo detalhado da teoria política medieval, os Carlyles escreveram em 1927: "Os primeiros Pais levam essas concepções adiante muitíssimo, conforme nós as encontramos no Novo Testamento: por um lado, eles não parecem ter qualquer teoria dogmática da comunidade dos bens dos homens cristãos; por outro lado, eles continuam a insistir que o homem cristão é obrigado a usar sua propriedade para aliviar as necessidades de seu semelhante, e, especialmente, de seu semelhante cristão"(13). Era requerido o trabalho honesto de membros da igreja, a caridade era fortemente recomendada, e o ideal de pobreza voluntária por causa do evangelho foi afirmada. Mas havia também a fé em bênçãos externas de Deus para aqueles que são obedientes a Ele. Uma dessas bençãos é riqueza. Assim, qualquer denúncia pública de riqueza era geralmente condicional(14). A igreja durante os três primeiros séculos não defendia o comunismo ou medidas do Estado para redistribuir a riqueza. (15)

Então o que acontece com a propriedade privada? É um mandamento de Deus? A igreja primitiva, como a igreja medieval, identificou a origem da propriedade privada com a queda do homem. (A versão secular desta consideração foi oferecida por Karl Marx, e antes dele, por Jean Jacques Rousseau. Marx via alienação - uma espécie de queda secular - como a origem da propriedade privada(16). Rousseau via a propriedade privada como a causa da queda do homem para o mal da sociedade civil ao invés de ser seu efeito.(17)). Esta explicação se tornou um importante argumento dos clérigos conservadores contra os igualitários radicais(18). Ambos, Cipriano e Crisóstomo, pregaram sobre propriedade comum como um ideal, usando Atos 4:32 como o seu texto(19). Mas eles não argumentavam que o Estado deveria forçar essa comunidade de propriedade comum.

O maior expoente da igreja primitiva da tradição igualitária foi Ambrósio no final do século IV. Por um lado, afirmava a visão tradicional de riqueza: "Mas ricos em si não são culpáveis"(20). Por outro lado, ele era um igualitário. Ele via a origem da propriedade privada como parte da queda do homem: usurpação. Ele argumentou que os pobres não são responsáveis ​​pela sua pobreza. A caridade na verdade é uma forma de restituição. Mas ele não propôs qualquer poder coercitivo para a criação de um programa de redistribuição da riqueza. Como Arthur Lovejoy observou, nunca se chegou ao ensino de Ambrósio a este respeito. "O fato mais significativo a respeito deste lado do ensinamento de Santo Ambrósio é que tão pouco aconteceu. Figura mais poderosa e mais popular na Igreja latina através de duas décadas críticas, ele desempenhou um papel importante na determinação da direção que devia devia ser tomada na teologia, na sua política eclesiástica, sua liturgia, e suas relações com a autoridade secular. Mas sua pregação de um ideal praticamente igualitário e comunista de uma sociedade cristã não teve efeito proporcional à sua seriedade e eloquência. " (21)

A Igreja Medieval


Pensamos em mosteiros medievais como sendo a encarnação do espírito anti-comercial. Em relação à propriedade privada, o manual (Bula) de regras monásticas do século VI de Bento anunciava: "Este vício em especial deve ser totalmente erradicado do mosteiro"(22);  é o "vício mais perverso."(23) No entanto, mesmo aqui, o poder da poupança, trabalho duro, e uma gestão cuidadosa permaneceu levando à acumulação de riqueza institucional. Na venda de produtos dos mosteiros para o público em geral, Bento estava comprometido com um dos aspectos mais fundamentais do capitalismo moderno: a concorrência de preços. "E, quanto ao preço, não deixe que o pecado avareza dominar, mas deixem que os bens sempre sejam vendidos um pouco mais baratos do que eles são vendidos por pessoas do mundo, para que em tudo Deus seja glorificado."(24)
O resultado foi que os mosteiros beneditinos acumularam grande riqueza ao longo dos séculos. Dom Cuthbert Butler escreve sobre Bento: "Se ele contemplou seus mosteiros adquirindo grande riqueza, é impossível dizer, provavelmente isso não entrou em sua mente. Mas isso se sucedeu com o tempo, e inevitavelmente. O simples fato de um grupo de homens trabalhando sem remuneração pessoal, vivendo frugalmente, e reunindo os seus rendimentos, seria em si mesmo em tempo acumular riqueza. Depois veio o dilúvio de presentes de todos os tipos que são constantemente feitos a uma comunidade permanente. De fato, a história atesta que as grandes abadias beneditinas em todas as terras eram ricas, e muito ricas."(25)
Em um século da Regra de Bento, alguns mosteiros europeus foram emitindo sua própria moeda(26). Os Cistercienses no final da Idade Média tornaram-se grandes agricultores e banqueiros rurais(27). Eles eram grandes recuperadores de terrenos baldios(28). Uma estimativa da sua produtividade é que durante o século XIII, cerca de um sexto da produção econômica na Inglaterra foi resultado das suas atividades(29).

A principal exceção parece ser os franciscanos, uma ordem do final da Idade Média. São Francisco tinha estabelecido o ideal de pobreza na sua Regra para a ordem. Estas cláusulas de pobreza foram removidas quando a ordem recebeu aprovação papal em 1223 por Honório III(30). Além disso, a ordem franciscana repetidamente se aproximou do herético. Houve uma longa luta pelo controle dentro da ordem: Espiritualistas (heréticos) vs. Conventuais(31). O Papa João XXII, no início do século XIV trouxe os espiritualistas para dentro da ordem sob a disciplina rigorosa da igreja. Ele condenou o ideal de pobreza absoluta(32). Isto não é surpreendente. Teria sido impensável para a igreja medieval promover a pobreza absoluta ou o comunismo. A propriedade privada foi entendida como sendo o resultado da queda do homem, mas é agora um direito natural - não oposta à natureza, mas resultado da natureza(33). A igreja possuiu tanta propriedade que seus teólogos assumiram uma visão totalmente hostil da propriedade privada. Esta propriedade acelerou em toda a Europa depois de Charlemagne(34). No século X, cerca de um quarto do território europeu foram de propriedade da Igreja(35).  Esta percentagem começou a declinar no século XII(36).


O que dizer de atividades comerciais com fins lucrativos? Tem havido uma tendência em toda a história da igreja de caracterizar o comerciante como uma pessoa trapaceira e moralmente suspeita. Dos pais da igreja até a Reforma Protestante, os comerciantes têm sido persona non grata aos olhos de alguns (embora não todos)(37) teólogos. (Os canonistas geralmente respeitarspeitavam e protegiam os comerciantes)(38). Os teólogos sempre reconheceram a importância da classe dos comerciantes em servir as necessidades da sociedade. O comerciante foi considerado por alguns como um mal necessário na sociedade caída(39). Esta visão um tanto hostil não era universal, no entanto. Os escolásticos no fim da era medieval da escola espanhola de Salamanca foram geralmente favoráveis a respeito de atividades comerciais; seus pontos de vista eram orientados ao livre mercado(40). Um historiador cuidadoso dos pontos de vista da igreja medieval sobre propriedade concluiu que "Em assuntos de negócios, o direito civil foi muitas vezes mais duro do que o direito canônico, um ponto que é frequentemente esquecido quando se considera a relevância e a influência deste último"(41). 

Os pobres eram vistos como possuindo uma reivindicação moral sobre a riqueza daqueles que tinham um excedente de propriedade. Este excedente foi sempre estimado em termos de posição do proprietário na vida(42). Isso tornou muito difícil para os pobres fazer cumprir tal afirmação moral. A ênfase dos teólogos foi sobre a necessidade de equilíbrio entre os direitos de propriedade privada e as necessidades da comunidade, especialmente a comunidade dos santos. Isso foi tão verdadeiro para a Reforma como era para a época anterior(43). Mas a partir do século XI em diante, o individualismo do direito romano constantemente ganhou terreno no pensamento dos teólogos(44).

Desde o final do século VI, começando com o Conselho de Tours em 567, a igreja franca recomendou que os leigos dessem um dízimo integral para a igreja. O dever da comunidade cristã - e não o governo civil - de ajudar os pobres foi reconhecido. O sínodo de Macon fez esta exortação em um preceito; como diz o historiador Walter Ullmann, "todo mundo foi obrigado a pagar o décimo no cofre do bispo"(45). A justificativa era alívio dos pobres: pelo menos um quarto do dízimo, e chegando até um terço - uma proposta apoiada por Carlos Magno(46). Mas esta era uma lei da igreja, não uma lei civil. Ullmann está correto: "Para esta função, ou melhor, essa conquista dos primeiros bispos medievais, pouquíssima atenção é dada: foram eles, não como governadores monárquicas de suas dioceses, mas em sua função corporativa como membros dos conselhos, que impregnaram essa sociedade com elementos cristãos e, portanto, trouxeram uma unidade da perspectiva básica que nenhuma espada, nenhuma medida real, nenhuma legislação feita por reis poderia ter alcançado em tão curto espaço de tempo."(47)

Movimentos Heréticos

Antes de 1660, houve numerosos movimentos heréticos dentro do cristianismo europeu que proclamavam várias formas de socialismo cristão. Dominicanos e franciscanos conservadores foram enviados pela igreja para desafiar grupos católicos(48). Em poucos casos, grupos não-heréticos proclamaram o ideal socialista. A exceção mais famosa foi a sociedade comunista no Paraguai dirigida por jesuítas no início do século XVII. Esta sociedade foi dirigida por 150-300 membros locais da ordem jesuíta. Estes jesuítas não eram essencialmente espanhóis, mas principalmente alemães, italianos e escoceses. Esta sociedade consistia de 150.000 a 200.000 habitantes: em sua maioria índios, mas com 12.000 escravos negros. Esta experiência comunista foi construída, em parte, nas tradições do império socialista dos Incas(49). O experimento chegou ao fim em 1767-1768, quando o governo espanhol expulsou os jesuítas para fora da região.(50)

O melhor estudo conciso dos movimentos socialistas heréticos do final dos períodos medieval e moderno é o livro de Igor Shafarevich, O Fenômeno Socialista(51). Shafarevich, um matemático, foi um membro proeminente do movimento de protesto anti-comunista da União Soviética dos anos 1970(52). Shafarevich examina a história de várias destas seitas heréticas: Cátaros, Espíritos Livres, Adamitas, Taboritas, e Anabatistas. Alguns eram maniqueístas e gnósticos ascetas; outros eram panteístas. Todos eram desejosos de superar a distinção Criador-criatura. Ele conclui: "Todas essas teses individuais podem ser reduzidas a um único objetivo: superar a conjunção de Deus e do mundo, Deus e Homem, que tinha sido realizada por meio da encarnação de Cristo (o princípio fundamental do cristianismo, pelo menos na sua interpretação tradicional)"(53).  Mas como a distinção Criador-criatura da Bíblia poderia ser superada teologicamente? Através de gnosticismo ou panteísmo: escapar da religião ou do poder da religião. Ele escreve:
Havia duas maneiras de conseguir isso: a negação do mundo ou a negação de Deus. O primeiro caminho foi tomado pelos maniqueístas e as seitas gnósticas, cujos ensinamentos concediam ao mundo o domínio de um Deus mal e reconheciam como o único objetivo de vida a libertação da matéria (para aqueles capazes disso). As seitas panteístas, ao contrário, não só não renunciaram ao mundo, mas proclamaram o ideal do domínio sobre ela (novamente, para alguns poucos escolhidos, enquanto outros, os populares "brutos", foram incluídos na categoria do mundo). Em seus ensinamentos, é possível encontrar o protótipo da ideia de "dominar a natureza", que se tornou tão popular em períodos subsequentes. O domínio sobre o mundo foi considerado possível e não através da realização da vontade de Deus - mas ao negar Deus e pela transformação dos "espíritos livres" em deuses. A manifestação social desta ideologia pode ser vista nas tendências extremas do movimento Taborita. Finalmente, os anabatistas, aparentemente, tentaram encontrar uma síntese dessas tendências. Em sua fase "militante", anunciavam o domínio dos eleitos sobre o mundo; além disso, as idéias de domínio ofuscaram completamente as características cristãs da sua visão de mundo (por exemplo, Muntzer escreveu que seus ensinamentos foram igualmente compreensíveis para cristãos, judeus, turcos e pagãos). Em sua fase "pacífica", como pode ser visto no exemplo da irmãos morávios, o afastamento do mundo foi predominante: a condenação do mundo e uma ruptura de todos os laços com ele.
As idéias do socialismo quiliástico constituíram uma parte orgânica dessa perspectiva. As exigências de se abolir a propriedade privada, família, Estado e todas as hierarquias na sociedade da época apontou para a exclusão dos participantes do movimento em relação à vida ao redor. O efeito disso foi colocá-los em um relacionamento hostil, antagônico com o "mundo".(54)

A ideologia socialista é imbuída com a noção de uma ruptura fundamental, que vem do fim e da destruição do velho mundo e o início de uma nova ordem. Este conceito está entrelaçado com a ideia de "prisão" e "libertação", que, começando com os cátaros, é entendida como a prisão da alma na matéria e como libertação no outro mundo. Mais tarde, os Amalricanos e os Espíritos livres viram a ideia como libertação espiritual através da realização de "piedade" neste mundo. E, finalmente, os Taboritas e os Anabatistas o conceberam como libertação material do poder dos "maus" e como o estabelecimento do domínio dos "eleitos". (55)

A Nova Hierarquia

Também inclusa nesses movimentos heréticos estava a criação de uma estrutura organizacional única: uma estrutura concêntrica, com "um estreito círculo de líderes que são iniciados em todos os aspectos da doutrina e um amplo círculo de simpatizantes que são familiarizados somente com alguns dos aspectos"(56).  Este sistema re-estabeleceu uma hierarquia centralizada, mas em nome da iniciação no círculo íntimo de homens livres(57). O antigo ideal mágico humanista foi progressivamente substituído (em público, claro) por um ideal humanista secular. "O papel de liderança no desenvolvimento do socialismo passa para um novo tipo de indivíduo. O hermético pensador e filósofo é substituído pelo publicitário e organizador fervoroso e incansável, um especialista na teoria e prática da destruição. Esta figura estranha e contraditória reaparecerá em épocas históricas posteriores. Ele é um homem de energia aparentemente inesgotável, quando bem sucedido, mas uma não-entidade lamentável e apavorada no momento em que a sua sorte se volta contra ele"(58).  Não é surpreendente que as duas correntes primárias de movimentos revolucionários socialista da Europa do século XIX - o socialismo internacional e nacional-socialismo - tiveram suas origens no ocultismo e  no jornalismo(59).

Da Revelação à Razão

A Guerra Civil Inglesa e Interregno de 1642-1660 foi a última ocasião para as seitas heréticas socialistas ganharem poder na Europa. A fase de abertura religiosa-eclesiástica de agitação socialista terminou na Europa, com a restauração de Charles II ao trono em 1660. Como observa Shafarevich, "o desenvolvimento de idéias socialistas não cessou, é claro. Pelo contrário, nos séculos XVII e XVIII, escritos socialistas literalmente inundaram a Europa. Mas essas idéias foram produzidas por diferentes circunstâncias e por homens de uma mentalidade diferente. O pregador e o Apóstolo errante deram lugar a um publicitário e filósofo. A exaltação religiosa e as referências à revelação foram substituídos por apelos à razão. A literatura do socialismo adquiriu um caráter puramente secular e racionalista.... "(60). Isso foi igualmente verdadeiro das defesas da ciência econômica. Apelos à moral cristã e à revelação bíblica foram retirados da literatura de economia pós-1660. É esta remoção auto-consciente que marca a origem da economia científica(61).

A restauração de Charles II ao trono levou à supressão de todas as seitas puritanas independentes, incluindo os comunistas (Diggers e outros). Não poderia haver nenhuma dúvida na mente dos anglicanos ortodoxos: a propriedade privada é essencial para a sociedade(62). No pensamento dos líderes religiosos, a questão dos limites impostos pelo Estado sobre a propriedade privada é melhor deixada ao rei e seu Parlamento. A questão era muito complexa. "Fora das igrejas, o parecer foi rapidamente crescente de que os clérigos não devem se meter com a política secular"(63). Esta mesma atitude progressivamente prevaleceu na Nova Inglaterra puritana depois de 1676.(64)


>>> continua





Notas:

10. Clement, "Who Is the Rich Man That Shall Be Saved?" XII. The Ante-Nicene Fathers, II, Fathers of the Second Century. (reprint edition; Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1979), p. 594.

11. Ibid., XIII, p. 594.

12. Ibid., XIV, p. 595.

13. R. W. and A. J. Carlyle, A History of Medieval Political Theory in the West, 6 vols. (2nd ed.; Edinburgh: Blackwood, [1927] 1962), vol. I, The Second Century to the Ninth, p. 132.

14. Cecil John Cadoux, The Early Church and the World (Edinburgh: Clark, 1925), pp. 195-97.

15. Ibid., pp. 603-4.

16. Marx escreveu que "embora a propriedade privada pareça ser a fonte, a causa do trabalho alienado, é mais sua consequência...." Marx, "Estranged Labor," The Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, edited by Dirk J. Struik (New York: International Publishers, 1964), p. 117. Cf. Marx and Engels, Collected Works (New York: International Publishers, 1975), vol. 3, p. 279. Veja Gary North, Marx's Religion of Revolution: Regeneration Through Chaos (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, [1968] 1989), pp. 169-70. Isso pressupõe, naturalmente, que Marx considerava esses documentos como manuscritos, como distinguidos de notas tomadas a partir dos escritos de outras pessoas.


17. Rousseau considerava "crimes, guerras e assassinatos", como o resultado da sociedade civil, que por sua vez veio quando "O primeiro homem que inventou de cercar uma parcela de terra e dizer “isto é meu”, e encontrou gente suficientemente ingênua para acreditar nisso. . ." Rousseau, "A Dissertation on the Origin and Foundation of the Inequality of Mankind" (1755), in The Social Contract and the Discourses, Everyman's Library (New York: Dutton, [1913] 1966), p. 192. Essa famosa passagem introduz a  Part Dois.

18. Richard Schlatter, Private Property: The History of an Idea (New Brunswick, New Jersey: Rutgers University Press, 1951), p. 35.

19. Ibid., p. 39.

20. Letter LXIII, in A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers, vol. X, St. Ambrose, p. 470.

21. Arthur O. Lovejoy, "The Communism of St. Ambrose," Journal of the History of Ideas, III (1942), pp. 467-68. This essay includes extracts from Ambrose's writings.

22. The Rule of St. Benedict, trans. Abbot Justin McCann (Westminster, Maryland: Newman Press, 1952), p. 85.

23. Ibid., p. 87.

24. Ibid., p. 129.

25. Dom Cuthbert Butler, Benedictine Monachism (2nd ed.; London: Longman's, Green, 1924), p. 155.

26. J. Gilchrist, The Church and Economic Activity in the Middle Ages (New York: St. Martin's, 1969), p. 41.


27. Ibid., pp. 42-43.

28. Coburn V. Graves, "The Economic Activities of the Cistercians in England (1128-1307)," Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis, XIII (1957), p. 16.

29. Ibid., p. 20.

30. Friedrich Heer, The Medieval World, Europe, 1100-1350 (New York: World, 1962), p. 183.

31. Ibid., pp. 187-88.

32. M. D. Lambert, Franciscan Poverty (London: SPCK, 1961), pp. 236-40.

33. Bede Jarrett, Social Theories of the Middle Ages, 1200-1500 (New York: Ungar, [1926] 1966), p. 129.

34. David Herlihy, "Church Property on the European Continent, 701-1200," Speculum, XXXVI (1961), p. 88.

35. Ibid., p. 93.

36. Ibid., p. 98.

37. Gilchrist fala da "infinita variedade de atitudes para os comerciantes ao longo de cerca de mil anos da Idade Média." Gilchrist, Church and Economic Activity, p. 129.

38. Idem.

39. John W. Baldwin, "The Medieval Merchant Before the Bar of Canon Law," Papers of the Michigan Academy of Science, Arts, and Letters, XLIV (1959), Pt. II, pp. 287-99.

40. Bernard W. Dempsey, Interest and Usury (London: Dobson, [1943] 1948), pp. 131-210; Marjorie Grice-Hutchinson, The School of Salamanca: Readings in Spanish Monetary History, 1544-1605 (Oxford: Clarendon Press, 1952); Murray N. Rothbard, "Late Medieval Origins of Free Market Economic Thought," Journal of Christian Reconstruction, II (Summer 1975), pp. 62-75; Alejandro A. Chafuen, Christians for Freedom: Late-Scholastic Economics (San Francisco: Ignatius, 1986).


41. Gilchrist, Church and Economic Activity, p. 28.

42. Brian Tierney, Medieval Poor Law: A Sketch of Canonical Authority and Its Application in England (Berkeley: University of California Press, 1959), p. 37.

43. See the essays in Christianity and Property, edited by Joseph Fletcher (Philadelphia: Westminster Press, 1947). See also H. G. Wood, "The Influence of the Reformation on Ideas Concerning Wealth and Property," in Property: Its Duties and Rights (London: Macmillan, 1915), p. 156.

44. Frederick Hastings Smith, "The Middle Ages," Christianity and Property, p. 73.

45. Walter Ullmann, "Public Welfare and Social Legislation in the Early Medieval Councils," in Councils and Assemblies, edited by G. J. and Derek Baker (Cambridge: At the University Press, 1971), p. 9.

46. Idem.

47. Ibid., p. 4.

48. Bede Jarrett, Medieval Socialism (London: Jacks, 1914), p. 30.

49. Louis Baudin, A Socialist Empire: The Incas of Peru (Princeton, New Jersey: Van Nostrand, [1928] 1961).

50. Igor Shafarevich, The Socialist Phenomenon (New York: Harper & Row, [1975] 1980), p. 144. A Hollywood movie, The Mission (1986), deu uma imagem distorcida, muito favorável desta experiência socialista.

51. O Instituto de Economia Cristã comprou os últimos exemplares deste livro da editora. Merece ser reimpresso.

52. Igor Shafarevich, "Socialism in Our Past and Future," in Alexander Solzhenitsyn (ed.), From Under the Rubble (Boston: Little, Brown, 1975), pp. 26-66.

53. Shafarevich, Socialist Phenomenon, p. 76.

54. Ibid., pp. 76-77.

55. Ibid., p. 78.

56. Ibid., pp. 78-79.

57. Georg Simmel, "The Secret Society" (1908), in The Sociology of Georg Simmel, traduzido e editado por Kurt H. Wolff (New York: Free Press, 1950), pp. 349-51, 356-58, 366-76.

58. Shafarevich, Socialist Phenomenon, p. 79.

59. Billington, Fire in the Minds of Men, ch. 4: "The Occult Origins of Organization"; ch. 11: "The Magic Medium: Journalism." O IEC comprou as últimas cópias desse livro. Merece ser reimpresso.

60. Shafarevich, Socialist Phenomenon, pp. 80-81. O IEC comprou as últimas cópias desse livro. Merece ser reimpresso.

61. William Letwin, The Origins of Scientific Economics (Garden City, New York: Anchor, [1963] 1965), ch. 6. Publicado orginalmente por MIT Press.

62. Richard Schlatter, The Social Ideas of Religious Leaders, 1660-1688 (London: Oxford University Press, 1940), p. 87.

63. Ibid., p. 99. Cf. R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism: A Historical Study (New York: Mentor, [1926] 1954), pp. 159-63.

64. Gary North, Puritan Economic Experiments (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, [1974] 1988), pp. 38-39. Para um tratamento mais detalhado, veja North, "From Medieval Economics to Indecisive Pietism: Second-Generation Preaching in New England, 1661-1690," Journal of Christian Reconstruction, VI (Summer 1979), pp. 165-72.


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