quarta-feira, 31 de agosto de 2016

Igreja versus Socialismo (por Gary North) - parte 02 de 03

Texto traduzido do site do autor: 
(http://www.garynorth.com/freebooks/docs/html/gnbd/appendix_d.htm)

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A Igreja Primitiva
Clemente de Alexandria, em seu sermão do final do segundo século sobre o jovem rico, prescreveu a auto-disciplina, não a pobreza. A pobreza extrema é ruim, disse ele. "Porque é impossível e inconcebível que aqueles em necessidade das coisas indispensáveis da vida não devam ser assediados na mente, e impedidos de obter coisas melhores no esforço de proporcionar-lhes alguma forma, e de alguma fonte(10). Assim, concluiu, "e quanto mais benéfico é o caso oposto, para um homem, por possuir uma competência, ambos não devem estar em dificuldade quanto a dinheiro, e também dar assistência àqueles a quem é requisito fazer! Porque, se ninguém tivesse coisa alguma, que espaço seria deixado entre os homens para doar? "(11)

É claro que sua preocupação aqui era com os indivíduos cristãos, e não com o Estado. Os indivíduos devem administrar a riqueza. Eles são ordenados por Deus a obter as habilidades necessárias para se tornarem administradores competentes de riqueza. Não há nada de moralmente errado com grande riqueza. "Riquezas, então, que beneficiam também os nossos vizinhos, não devem ser lançadas fora. Porque elas são posses, na medida em que são possuídas, e bens, na medida em que são úteis e providenciadas por Deus para o uso dos homens; e elas repousam em nossas mãos, e são colocadas sob nosso poder como materiais e instrumentos que existem para uma boa utilização daqueles que conhecem o instrumento. Se você usá-las com habilidade, elas são hábeis; se você é deficiente em habilidade, elas são afetadas por sua falta de habilidade, sendo em si mesmas destituídas de culpa. Tal instrumento é a riqueza... que por si só não tem nem bem nem mal, sendo irrepreensível, não devendo ser responsabilizada; e sim aquele que tem o poder de usá-la bem ou mal, em razão da sua escolha voluntária de possuir. E esta é a mente e o julgamento do homem, que tem a liberdade em si mesmo e auto-determinação no tratamento do que é atribuído a ele. Então não deixe nenhum homem destruir riqueza, ao invés das paixões da alma, que são incompatíveis com o melhor aproveitamento da riqueza. De modo que, tornando-se virtuoso e bom, ele possa ser capaz de fazer um bom uso dessas riquezas. "(12)

Uma atitude semelhante relativa a grande riqueza prevaleceu nos séculos que se seguiram. Em seu estudo detalhado da teoria política medieval, os Carlyles escreveram em 1927: "Os primeiros Pais levam essas concepções adiante muitíssimo, conforme nós as encontramos no Novo Testamento: por um lado, eles não parecem ter qualquer teoria dogmática da comunidade dos bens dos homens cristãos; por outro lado, eles continuam a insistir que o homem cristão é obrigado a usar sua propriedade para aliviar as necessidades de seu semelhante, e, especialmente, de seu semelhante cristão"(13). Era requerido o trabalho honesto de membros da igreja, a caridade era fortemente recomendada, e o ideal de pobreza voluntária por causa do evangelho foi afirmada. Mas havia também a fé em bênçãos externas de Deus para aqueles que são obedientes a Ele. Uma dessas bençãos é riqueza. Assim, qualquer denúncia pública de riqueza era geralmente condicional(14). A igreja durante os três primeiros séculos não defendia o comunismo ou medidas do Estado para redistribuir a riqueza. (15)

Então o que acontece com a propriedade privada? É um mandamento de Deus? A igreja primitiva, como a igreja medieval, identificou a origem da propriedade privada com a queda do homem. (A versão secular desta consideração foi oferecida por Karl Marx, e antes dele, por Jean Jacques Rousseau. Marx via alienação - uma espécie de queda secular - como a origem da propriedade privada(16). Rousseau via a propriedade privada como a causa da queda do homem para o mal da sociedade civil ao invés de ser seu efeito.(17)). Esta explicação se tornou um importante argumento dos clérigos conservadores contra os igualitários radicais(18). Ambos, Cipriano e Crisóstomo, pregaram sobre propriedade comum como um ideal, usando Atos 4:32 como o seu texto(19). Mas eles não argumentavam que o Estado deveria forçar essa comunidade de propriedade comum.

O maior expoente da igreja primitiva da tradição igualitária foi Ambrósio no final do século IV. Por um lado, afirmava a visão tradicional de riqueza: "Mas ricos em si não são culpáveis"(20). Por outro lado, ele era um igualitário. Ele via a origem da propriedade privada como parte da queda do homem: usurpação. Ele argumentou que os pobres não são responsáveis ​​pela sua pobreza. A caridade na verdade é uma forma de restituição. Mas ele não propôs qualquer poder coercitivo para a criação de um programa de redistribuição da riqueza. Como Arthur Lovejoy observou, nunca se chegou ao ensino de Ambrósio a este respeito. "O fato mais significativo a respeito deste lado do ensinamento de Santo Ambrósio é que tão pouco aconteceu. Figura mais poderosa e mais popular na Igreja latina através de duas décadas críticas, ele desempenhou um papel importante na determinação da direção que devia devia ser tomada na teologia, na sua política eclesiástica, sua liturgia, e suas relações com a autoridade secular. Mas sua pregação de um ideal praticamente igualitário e comunista de uma sociedade cristã não teve efeito proporcional à sua seriedade e eloquência. " (21)

A Igreja Medieval


Pensamos em mosteiros medievais como sendo a encarnação do espírito anti-comercial. Em relação à propriedade privada, o manual (Bula) de regras monásticas do século VI de Bento anunciava: "Este vício em especial deve ser totalmente erradicado do mosteiro"(22);  é o "vício mais perverso."(23) No entanto, mesmo aqui, o poder da poupança, trabalho duro, e uma gestão cuidadosa permaneceu levando à acumulação de riqueza institucional. Na venda de produtos dos mosteiros para o público em geral, Bento estava comprometido com um dos aspectos mais fundamentais do capitalismo moderno: a concorrência de preços. "E, quanto ao preço, não deixe que o pecado avareza dominar, mas deixem que os bens sempre sejam vendidos um pouco mais baratos do que eles são vendidos por pessoas do mundo, para que em tudo Deus seja glorificado."(24)
O resultado foi que os mosteiros beneditinos acumularam grande riqueza ao longo dos séculos. Dom Cuthbert Butler escreve sobre Bento: "Se ele contemplou seus mosteiros adquirindo grande riqueza, é impossível dizer, provavelmente isso não entrou em sua mente. Mas isso se sucedeu com o tempo, e inevitavelmente. O simples fato de um grupo de homens trabalhando sem remuneração pessoal, vivendo frugalmente, e reunindo os seus rendimentos, seria em si mesmo em tempo acumular riqueza. Depois veio o dilúvio de presentes de todos os tipos que são constantemente feitos a uma comunidade permanente. De fato, a história atesta que as grandes abadias beneditinas em todas as terras eram ricas, e muito ricas."(25)
Em um século da Regra de Bento, alguns mosteiros europeus foram emitindo sua própria moeda(26). Os Cistercienses no final da Idade Média tornaram-se grandes agricultores e banqueiros rurais(27). Eles eram grandes recuperadores de terrenos baldios(28). Uma estimativa da sua produtividade é que durante o século XIII, cerca de um sexto da produção econômica na Inglaterra foi resultado das suas atividades(29).

A principal exceção parece ser os franciscanos, uma ordem do final da Idade Média. São Francisco tinha estabelecido o ideal de pobreza na sua Regra para a ordem. Estas cláusulas de pobreza foram removidas quando a ordem recebeu aprovação papal em 1223 por Honório III(30). Além disso, a ordem franciscana repetidamente se aproximou do herético. Houve uma longa luta pelo controle dentro da ordem: Espiritualistas (heréticos) vs. Conventuais(31). O Papa João XXII, no início do século XIV trouxe os espiritualistas para dentro da ordem sob a disciplina rigorosa da igreja. Ele condenou o ideal de pobreza absoluta(32). Isto não é surpreendente. Teria sido impensável para a igreja medieval promover a pobreza absoluta ou o comunismo. A propriedade privada foi entendida como sendo o resultado da queda do homem, mas é agora um direito natural - não oposta à natureza, mas resultado da natureza(33). A igreja possuiu tanta propriedade que seus teólogos assumiram uma visão totalmente hostil da propriedade privada. Esta propriedade acelerou em toda a Europa depois de Charlemagne(34). No século X, cerca de um quarto do território europeu foram de propriedade da Igreja(35).  Esta percentagem começou a declinar no século XII(36).


O que dizer de atividades comerciais com fins lucrativos? Tem havido uma tendência em toda a história da igreja de caracterizar o comerciante como uma pessoa trapaceira e moralmente suspeita. Dos pais da igreja até a Reforma Protestante, os comerciantes têm sido persona non grata aos olhos de alguns (embora não todos)(37) teólogos. (Os canonistas geralmente respeitarspeitavam e protegiam os comerciantes)(38). Os teólogos sempre reconheceram a importância da classe dos comerciantes em servir as necessidades da sociedade. O comerciante foi considerado por alguns como um mal necessário na sociedade caída(39). Esta visão um tanto hostil não era universal, no entanto. Os escolásticos no fim da era medieval da escola espanhola de Salamanca foram geralmente favoráveis a respeito de atividades comerciais; seus pontos de vista eram orientados ao livre mercado(40). Um historiador cuidadoso dos pontos de vista da igreja medieval sobre propriedade concluiu que "Em assuntos de negócios, o direito civil foi muitas vezes mais duro do que o direito canônico, um ponto que é frequentemente esquecido quando se considera a relevância e a influência deste último"(41). 

Os pobres eram vistos como possuindo uma reivindicação moral sobre a riqueza daqueles que tinham um excedente de propriedade. Este excedente foi sempre estimado em termos de posição do proprietário na vida(42). Isso tornou muito difícil para os pobres fazer cumprir tal afirmação moral. A ênfase dos teólogos foi sobre a necessidade de equilíbrio entre os direitos de propriedade privada e as necessidades da comunidade, especialmente a comunidade dos santos. Isso foi tão verdadeiro para a Reforma como era para a época anterior(43). Mas a partir do século XI em diante, o individualismo do direito romano constantemente ganhou terreno no pensamento dos teólogos(44).

Desde o final do século VI, começando com o Conselho de Tours em 567, a igreja franca recomendou que os leigos dessem um dízimo integral para a igreja. O dever da comunidade cristã - e não o governo civil - de ajudar os pobres foi reconhecido. O sínodo de Macon fez esta exortação em um preceito; como diz o historiador Walter Ullmann, "todo mundo foi obrigado a pagar o décimo no cofre do bispo"(45). A justificativa era alívio dos pobres: pelo menos um quarto do dízimo, e chegando até um terço - uma proposta apoiada por Carlos Magno(46). Mas esta era uma lei da igreja, não uma lei civil. Ullmann está correto: "Para esta função, ou melhor, essa conquista dos primeiros bispos medievais, pouquíssima atenção é dada: foram eles, não como governadores monárquicas de suas dioceses, mas em sua função corporativa como membros dos conselhos, que impregnaram essa sociedade com elementos cristãos e, portanto, trouxeram uma unidade da perspectiva básica que nenhuma espada, nenhuma medida real, nenhuma legislação feita por reis poderia ter alcançado em tão curto espaço de tempo."(47)

Movimentos Heréticos

Antes de 1660, houve numerosos movimentos heréticos dentro do cristianismo europeu que proclamavam várias formas de socialismo cristão. Dominicanos e franciscanos conservadores foram enviados pela igreja para desafiar grupos católicos(48). Em poucos casos, grupos não-heréticos proclamaram o ideal socialista. A exceção mais famosa foi a sociedade comunista no Paraguai dirigida por jesuítas no início do século XVII. Esta sociedade foi dirigida por 150-300 membros locais da ordem jesuíta. Estes jesuítas não eram essencialmente espanhóis, mas principalmente alemães, italianos e escoceses. Esta sociedade consistia de 150.000 a 200.000 habitantes: em sua maioria índios, mas com 12.000 escravos negros. Esta experiência comunista foi construída, em parte, nas tradições do império socialista dos Incas(49). O experimento chegou ao fim em 1767-1768, quando o governo espanhol expulsou os jesuítas para fora da região.(50)

O melhor estudo conciso dos movimentos socialistas heréticos do final dos períodos medieval e moderno é o livro de Igor Shafarevich, O Fenômeno Socialista(51). Shafarevich, um matemático, foi um membro proeminente do movimento de protesto anti-comunista da União Soviética dos anos 1970(52). Shafarevich examina a história de várias destas seitas heréticas: Cátaros, Espíritos Livres, Adamitas, Taboritas, e Anabatistas. Alguns eram maniqueístas e gnósticos ascetas; outros eram panteístas. Todos eram desejosos de superar a distinção Criador-criatura. Ele conclui: "Todas essas teses individuais podem ser reduzidas a um único objetivo: superar a conjunção de Deus e do mundo, Deus e Homem, que tinha sido realizada por meio da encarnação de Cristo (o princípio fundamental do cristianismo, pelo menos na sua interpretação tradicional)"(53).  Mas como a distinção Criador-criatura da Bíblia poderia ser superada teologicamente? Através de gnosticismo ou panteísmo: escapar da religião ou do poder da religião. Ele escreve:
Havia duas maneiras de conseguir isso: a negação do mundo ou a negação de Deus. O primeiro caminho foi tomado pelos maniqueístas e as seitas gnósticas, cujos ensinamentos concediam ao mundo o domínio de um Deus mal e reconheciam como o único objetivo de vida a libertação da matéria (para aqueles capazes disso). As seitas panteístas, ao contrário, não só não renunciaram ao mundo, mas proclamaram o ideal do domínio sobre ela (novamente, para alguns poucos escolhidos, enquanto outros, os populares "brutos", foram incluídos na categoria do mundo). Em seus ensinamentos, é possível encontrar o protótipo da ideia de "dominar a natureza", que se tornou tão popular em períodos subsequentes. O domínio sobre o mundo foi considerado possível e não através da realização da vontade de Deus - mas ao negar Deus e pela transformação dos "espíritos livres" em deuses. A manifestação social desta ideologia pode ser vista nas tendências extremas do movimento Taborita. Finalmente, os anabatistas, aparentemente, tentaram encontrar uma síntese dessas tendências. Em sua fase "militante", anunciavam o domínio dos eleitos sobre o mundo; além disso, as idéias de domínio ofuscaram completamente as características cristãs da sua visão de mundo (por exemplo, Muntzer escreveu que seus ensinamentos foram igualmente compreensíveis para cristãos, judeus, turcos e pagãos). Em sua fase "pacífica", como pode ser visto no exemplo da irmãos morávios, o afastamento do mundo foi predominante: a condenação do mundo e uma ruptura de todos os laços com ele.
As idéias do socialismo quiliástico constituíram uma parte orgânica dessa perspectiva. As exigências de se abolir a propriedade privada, família, Estado e todas as hierarquias na sociedade da época apontou para a exclusão dos participantes do movimento em relação à vida ao redor. O efeito disso foi colocá-los em um relacionamento hostil, antagônico com o "mundo".(54)

A ideologia socialista é imbuída com a noção de uma ruptura fundamental, que vem do fim e da destruição do velho mundo e o início de uma nova ordem. Este conceito está entrelaçado com a ideia de "prisão" e "libertação", que, começando com os cátaros, é entendida como a prisão da alma na matéria e como libertação no outro mundo. Mais tarde, os Amalricanos e os Espíritos livres viram a ideia como libertação espiritual através da realização de "piedade" neste mundo. E, finalmente, os Taboritas e os Anabatistas o conceberam como libertação material do poder dos "maus" e como o estabelecimento do domínio dos "eleitos". (55)

A Nova Hierarquia

Também inclusa nesses movimentos heréticos estava a criação de uma estrutura organizacional única: uma estrutura concêntrica, com "um estreito círculo de líderes que são iniciados em todos os aspectos da doutrina e um amplo círculo de simpatizantes que são familiarizados somente com alguns dos aspectos"(56).  Este sistema re-estabeleceu uma hierarquia centralizada, mas em nome da iniciação no círculo íntimo de homens livres(57). O antigo ideal mágico humanista foi progressivamente substituído (em público, claro) por um ideal humanista secular. "O papel de liderança no desenvolvimento do socialismo passa para um novo tipo de indivíduo. O hermético pensador e filósofo é substituído pelo publicitário e organizador fervoroso e incansável, um especialista na teoria e prática da destruição. Esta figura estranha e contraditória reaparecerá em épocas históricas posteriores. Ele é um homem de energia aparentemente inesgotável, quando bem sucedido, mas uma não-entidade lamentável e apavorada no momento em que a sua sorte se volta contra ele"(58).  Não é surpreendente que as duas correntes primárias de movimentos revolucionários socialista da Europa do século XIX - o socialismo internacional e nacional-socialismo - tiveram suas origens no ocultismo e  no jornalismo(59).

Da Revelação à Razão

A Guerra Civil Inglesa e Interregno de 1642-1660 foi a última ocasião para as seitas heréticas socialistas ganharem poder na Europa. A fase de abertura religiosa-eclesiástica de agitação socialista terminou na Europa, com a restauração de Charles II ao trono em 1660. Como observa Shafarevich, "o desenvolvimento de idéias socialistas não cessou, é claro. Pelo contrário, nos séculos XVII e XVIII, escritos socialistas literalmente inundaram a Europa. Mas essas idéias foram produzidas por diferentes circunstâncias e por homens de uma mentalidade diferente. O pregador e o Apóstolo errante deram lugar a um publicitário e filósofo. A exaltação religiosa e as referências à revelação foram substituídos por apelos à razão. A literatura do socialismo adquiriu um caráter puramente secular e racionalista.... "(60). Isso foi igualmente verdadeiro das defesas da ciência econômica. Apelos à moral cristã e à revelação bíblica foram retirados da literatura de economia pós-1660. É esta remoção auto-consciente que marca a origem da economia científica(61).

A restauração de Charles II ao trono levou à supressão de todas as seitas puritanas independentes, incluindo os comunistas (Diggers e outros). Não poderia haver nenhuma dúvida na mente dos anglicanos ortodoxos: a propriedade privada é essencial para a sociedade(62). No pensamento dos líderes religiosos, a questão dos limites impostos pelo Estado sobre a propriedade privada é melhor deixada ao rei e seu Parlamento. A questão era muito complexa. "Fora das igrejas, o parecer foi rapidamente crescente de que os clérigos não devem se meter com a política secular"(63). Esta mesma atitude progressivamente prevaleceu na Nova Inglaterra puritana depois de 1676.(64)


>>> continua





Notas:

10. Clement, "Who Is the Rich Man That Shall Be Saved?" XII. The Ante-Nicene Fathers, II, Fathers of the Second Century. (reprint edition; Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1979), p. 594.

11. Ibid., XIII, p. 594.

12. Ibid., XIV, p. 595.

13. R. W. and A. J. Carlyle, A History of Medieval Political Theory in the West, 6 vols. (2nd ed.; Edinburgh: Blackwood, [1927] 1962), vol. I, The Second Century to the Ninth, p. 132.

14. Cecil John Cadoux, The Early Church and the World (Edinburgh: Clark, 1925), pp. 195-97.

15. Ibid., pp. 603-4.

16. Marx escreveu que "embora a propriedade privada pareça ser a fonte, a causa do trabalho alienado, é mais sua consequência...." Marx, "Estranged Labor," The Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, edited by Dirk J. Struik (New York: International Publishers, 1964), p. 117. Cf. Marx and Engels, Collected Works (New York: International Publishers, 1975), vol. 3, p. 279. Veja Gary North, Marx's Religion of Revolution: Regeneration Through Chaos (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, [1968] 1989), pp. 169-70. Isso pressupõe, naturalmente, que Marx considerava esses documentos como manuscritos, como distinguidos de notas tomadas a partir dos escritos de outras pessoas.


17. Rousseau considerava "crimes, guerras e assassinatos", como o resultado da sociedade civil, que por sua vez veio quando "O primeiro homem que inventou de cercar uma parcela de terra e dizer “isto é meu”, e encontrou gente suficientemente ingênua para acreditar nisso. . ." Rousseau, "A Dissertation on the Origin and Foundation of the Inequality of Mankind" (1755), in The Social Contract and the Discourses, Everyman's Library (New York: Dutton, [1913] 1966), p. 192. Essa famosa passagem introduz a  Part Dois.

18. Richard Schlatter, Private Property: The History of an Idea (New Brunswick, New Jersey: Rutgers University Press, 1951), p. 35.

19. Ibid., p. 39.

20. Letter LXIII, in A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers, vol. X, St. Ambrose, p. 470.

21. Arthur O. Lovejoy, "The Communism of St. Ambrose," Journal of the History of Ideas, III (1942), pp. 467-68. This essay includes extracts from Ambrose's writings.

22. The Rule of St. Benedict, trans. Abbot Justin McCann (Westminster, Maryland: Newman Press, 1952), p. 85.

23. Ibid., p. 87.

24. Ibid., p. 129.

25. Dom Cuthbert Butler, Benedictine Monachism (2nd ed.; London: Longman's, Green, 1924), p. 155.

26. J. Gilchrist, The Church and Economic Activity in the Middle Ages (New York: St. Martin's, 1969), p. 41.


27. Ibid., pp. 42-43.

28. Coburn V. Graves, "The Economic Activities of the Cistercians in England (1128-1307)," Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis, XIII (1957), p. 16.

29. Ibid., p. 20.

30. Friedrich Heer, The Medieval World, Europe, 1100-1350 (New York: World, 1962), p. 183.

31. Ibid., pp. 187-88.

32. M. D. Lambert, Franciscan Poverty (London: SPCK, 1961), pp. 236-40.

33. Bede Jarrett, Social Theories of the Middle Ages, 1200-1500 (New York: Ungar, [1926] 1966), p. 129.

34. David Herlihy, "Church Property on the European Continent, 701-1200," Speculum, XXXVI (1961), p. 88.

35. Ibid., p. 93.

36. Ibid., p. 98.

37. Gilchrist fala da "infinita variedade de atitudes para os comerciantes ao longo de cerca de mil anos da Idade Média." Gilchrist, Church and Economic Activity, p. 129.

38. Idem.

39. John W. Baldwin, "The Medieval Merchant Before the Bar of Canon Law," Papers of the Michigan Academy of Science, Arts, and Letters, XLIV (1959), Pt. II, pp. 287-99.

40. Bernard W. Dempsey, Interest and Usury (London: Dobson, [1943] 1948), pp. 131-210; Marjorie Grice-Hutchinson, The School of Salamanca: Readings in Spanish Monetary History, 1544-1605 (Oxford: Clarendon Press, 1952); Murray N. Rothbard, "Late Medieval Origins of Free Market Economic Thought," Journal of Christian Reconstruction, II (Summer 1975), pp. 62-75; Alejandro A. Chafuen, Christians for Freedom: Late-Scholastic Economics (San Francisco: Ignatius, 1986).


41. Gilchrist, Church and Economic Activity, p. 28.

42. Brian Tierney, Medieval Poor Law: A Sketch of Canonical Authority and Its Application in England (Berkeley: University of California Press, 1959), p. 37.

43. See the essays in Christianity and Property, edited by Joseph Fletcher (Philadelphia: Westminster Press, 1947). See also H. G. Wood, "The Influence of the Reformation on Ideas Concerning Wealth and Property," in Property: Its Duties and Rights (London: Macmillan, 1915), p. 156.

44. Frederick Hastings Smith, "The Middle Ages," Christianity and Property, p. 73.

45. Walter Ullmann, "Public Welfare and Social Legislation in the Early Medieval Councils," in Councils and Assemblies, edited by G. J. and Derek Baker (Cambridge: At the University Press, 1971), p. 9.

46. Idem.

47. Ibid., p. 4.

48. Bede Jarrett, Medieval Socialism (London: Jacks, 1914), p. 30.

49. Louis Baudin, A Socialist Empire: The Incas of Peru (Princeton, New Jersey: Van Nostrand, [1928] 1961).

50. Igor Shafarevich, The Socialist Phenomenon (New York: Harper & Row, [1975] 1980), p. 144. A Hollywood movie, The Mission (1986), deu uma imagem distorcida, muito favorável desta experiência socialista.

51. O Instituto de Economia Cristã comprou os últimos exemplares deste livro da editora. Merece ser reimpresso.

52. Igor Shafarevich, "Socialism in Our Past and Future," in Alexander Solzhenitsyn (ed.), From Under the Rubble (Boston: Little, Brown, 1975), pp. 26-66.

53. Shafarevich, Socialist Phenomenon, p. 76.

54. Ibid., pp. 76-77.

55. Ibid., p. 78.

56. Ibid., pp. 78-79.

57. Georg Simmel, "The Secret Society" (1908), in The Sociology of Georg Simmel, traduzido e editado por Kurt H. Wolff (New York: Free Press, 1950), pp. 349-51, 356-58, 366-76.

58. Shafarevich, Socialist Phenomenon, p. 79.

59. Billington, Fire in the Minds of Men, ch. 4: "The Occult Origins of Organization"; ch. 11: "The Magic Medium: Journalism." O IEC comprou as últimas cópias desse livro. Merece ser reimpresso.

60. Shafarevich, Socialist Phenomenon, pp. 80-81. O IEC comprou as últimas cópias desse livro. Merece ser reimpresso.

61. William Letwin, The Origins of Scientific Economics (Garden City, New York: Anchor, [1963] 1965), ch. 6. Publicado orginalmente por MIT Press.

62. Richard Schlatter, The Social Ideas of Religious Leaders, 1660-1688 (London: Oxford University Press, 1940), p. 87.

63. Ibid., p. 99. Cf. R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism: A Historical Study (New York: Mentor, [1926] 1954), pp. 159-63.

64. Gary North, Puritan Economic Experiments (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, [1974] 1988), pp. 38-39. Para um tratamento mais detalhado, veja North, "From Medieval Economics to Indecisive Pietism: Second-Generation Preaching in New England, 1661-1690," Journal of Christian Reconstruction, VI (Summer 1979), pp. 165-72.


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