DEVEMOS LER A HISTÓRIA DE ISRAEL COMO FILOSOFIA POLÍTICA.
Os escritos de Platão e Aristóteles são frequentemente descritos como obras da razão, em oposição à Bíblia, que é considerada revelação - um texto que ultrapassa as nossas faculdades naturais para nos dar conhecimento diretamente de Deus através de uma série de milagres. Esta suposição sobre o caráter revelado dos textos bíblicos, e o estigma da irracionalidade que a acompanha, é provavelmente o maior fator que afeta as atitudes em relação à Bíblia no discurso moderno.
Nas escolas públicas, por exemplo, as Escrituras são negligenciadas porque são vistas como obras de revelação, e não de razão. Nas universidades, os professores de filosofia, teoria política e história intelectual ignoram consistentemente as ideias das Escrituras como um assunto que vale a pena pesquisar e ensinar aos seus alunos, uma vez que vêem o seu trabalho como o estudo da razão, e não da revelação. No entanto, a estrutura literária central da Bíblia Hebraica - a grande narrativa histórica que se estende desde a criação do mundo em Gênesis até a destruição do reino de Judá no final do Livro dos Reis - pode ser lida não apenas como uma obra da razão mas como uma obra-prima na história da filosofia política.
Para facilitar a referência, chamarei esta grande narrativa, que constitui a primeira metade da Bíblia Hebraica (ou "Antigo Testamento"), de A História de Israel . A História é frequentemente lida como se as suas preocupações fossem principalmente particularistas e de carácter contingente - procurando promover a visão, por exemplo, de que o reino israelita caiu porque os judeus revogaram os termos da aliança com o Deus de Israel.
Esta leitura é razoável até certo ponto, mas também deixa escapar muita coisa que a História pode nos ensinar. Na verdade, a História lida com muitas questões de natureza geral, questões que são geralmente consideradas centrais para a filosofia política - entre elas a relação do indivíduo com o Estado, as virtudes e perigos da anarquia, as razões para o estabelecimento do governo, os perigos do governo, a melhor forma de ordem política, as responsabilidades dos governantes e as causas do declínio do Estado.
Consideremos algumas dessas questões conforme são tratadas no texto bíblico. Como já foi dito muitas vezes, as Escrituras Hebraicas suspeitam fundamentalmente do Estado. A torre da Babilônia é um símbolo da violência indescritível e da promoção da glória que caracterizam em grande parte os reis bíblicos - dos quais o rei cananeu Adonibezeque é típico, com sua jactância de que "setenta reis com os polegares das mãos e dos pés cortados comiam migalhas debaixo de minha mesa".
É em oposição a esta imagem feia do poder real que a narrativa bíblica nos apresenta aos hebreus. Deus tira Abraão dos grandes centros metropolitanos da Mesopotâmia e do Egipto e leva-o para um verdadeiro deserto, Canaã, onde ele vive a sua vida numa tenda de pastor. O objetivo de tal afastamento da civilização é, aparentemente, libertar-se do domínio dos homens, para que se possa voltar adequadamente o coração para Deus. Há, em outras palavras, uma tendência palpavelmente anárquica em ação aqui - uma tendência que retrata a melhor vida (se não a ideal) como aquela que os patriarcas obtiveram ao escapar da escravidão dos grandes impérios e ao viver em liberdade no terras altas selvagens de Canaã.
Mas no caso de Israel no Egito, temos um povo inteiro escravizado. Faraó não os deixará ir embora como Abraão saiu de Harã. E também aqui a resposta bíblica é incrivelmente ousada: propõe resistência e revolução. Com efeito, o livro do Êxodo, que conta a história da saída dos israelitas do Egipto, abre com nada menos que três cenas consecutivas de resistência contra o Estado egípcio.
Na primeira cena, o Faraó instrui as parteiras hebreias a assassinar todos os filhos do sexo masculino nascidos das escravas, mas as parteiras recusam. Na segunda, uma mulher hebraica esconde o seu filho pequeno dos homens do Faraó, e a própria filha do Faraó conspira com ela para salvar o menino, novamente em violação direta da ordem do rei. Na terceira, este filho da desobediência, Moisés, é-nos apresentado como um homem adulto. Aqui está o que nos é dito sobre ele: Moisés "saiu a seus irmãos, e atentou para as suas cargas; e viu que um egípcio feria a um hebreu, homem de seus irmãos. E olhou a um e a outro lado e, vendo que não havia ninguém ali, matou ao egípcio, e escondeu-o na areia."
Nesta cena, como nas outras, não há pretensão de alguém estar sob algum tipo de obrigação de obedecer ao Faraó, à sua lei ou aos agentes do seu estado. Pelo contrário, mulheres e homens violam a lei do Estado simplesmente porque pensam que é a coisa certa a fazer. E a Bíblia evidentemente também considera que é a coisa certa a fazer, pois como resultado direto, os hebreus recebem Moisés, o homem que os libertará do Egito. Só depois que Moisés matou um egípcio, fugiu do Egito e assumiu a vida de pastor que foi a vida de seus pais é que o Deus de Israel se revelou a ele. E a história do êxodo não atinge o seu clímax até que cada família hebraica tenha obedecido à ordem de Deus de abater e comer uma ovelha - a principal divindade egípcia, Amon, era representada como um carneiro - e espalhar o sangue na ombreira da porta. Um ato de desobediência pública é, por assim dizer, o preço mínimo que se tinha de pagar para ser libertado da "casa da servidão" e para a liberdade na terra prometida.
É para uma condição de liberdade anárquica que os israelitas esperam regressar em Canaã. Esta é uma esperança expressada de forma famosa por Gideão depois que o povo o pressionou para ser seu rei: "Gideão, porém, respondeu: 'Nem eu nem meu filho governaremos vocês. O Senhor os governará!'". Sentimentos semelhantes são expressos poderosamente por Samuel, o maior dos juízes de Israel, que repetidamente investe contra o estabelecimento de um estado permanente.
Mas por mais que a narrativa demonstre simpatia pelo sonho de uma ordem política anárquica, o seu veredicto não é a favor da anarquia. É para um estado. E a razão é simples: a anarquia simplesmente não funciona como se poderia esperar. Na verdade, o Livro dos Juízes é uma longa acusação de anarquia, tornando-o o eixo sobre o qual gira o ensino político da História de Israel .
O Livro dos Juízes descreve as consequências da invasão israelita de Canaã sob o comando de Josué. Apresenta-nos uma série de histórias organizadas de modo a retratar a desintegração progressiva de tudo o que a invasão israelita da terra deveria alcançar, à medida que cada geração "se tornava mais corrupta do que os seus pais". Já no início, Débora, a profetisa, canta sobre quatro tribos que recusaram sua convocação para ir à guerra contra o rei cananeu Yavin. Depois disso, cada juiz tem menos influência sobre Israel do que o seu antecessor, enquanto os próprios juízes massacram companheiros israelitas, erguem ídolos, entregam os seus corações a prostitutas e até, num caso, envolvem-se em sacrifícios de crianças.
Na última história de Juízes, um levita passa a noite com sua concubina na cidade benjamita de Giva e é levado para casa por um velho que lhe implora que não passe a noite na rua. Os homens da cidade, "homens perversos", cercam a casa e exigem que o velho "traga para fora o homem que entrou em sua casa para que tenhamos relações com ele".
Para se salvar, o levita decide lançar sua concubina para a turba, e eles fazem o que querem com ela durante a noite até que ela morre - desencadeando uma guerra das outras tribos israelitas contra Benjamim, na qual quase todos os homens, mulheres e crianças em Benjamin são massacrados. Depois disso, Israel destrói um assentamento que não participou da guerra e depois sanciona o sequestro e o casamento forçado das jovens mulheres de Yavesh Gilad com os benjamitas sobreviventes, levantando sérias questões sobre se as outras tribos israelitas são realmente moralmente melhores do que os Benjaminitas contra os quais eles guerrearam.
Esta história horrível da "Concubina em Giva", com a qual o Livro dos Juízes termina, é modelada de perto na cena do Gênesis em que os sodomitas sitiam a casa de Ló - a mesma cena em que Deus conclui que Sodoma é tão perversa que deve ser apagada da face da terra. E chegando ao fim do deslize para a barbárie descrito no restante de Juízes, a história pretende ensinar uma lição muito particular: Por duas vezes a narrativa enfatiza que tudo isso aconteceu porque "não havia rei em Israel; cada um fazia o que parecia bem aos seus olhos".
Assim, embora a narrativa bíblica apresente a escravização ao Estado egípcio como tendo sido um mal de proporções insondáveis, o seu julgamento não é menos severo no que diz respeito a uma anarquia em que "cada um fazia o que parecia bem aos seus olhos". Sem um Estado para manter a ordem, devemos compreender, nada impede uma descida para uma depravação cada vez maior, até que finalmente o povo se encontra a reencenar as corrupções de Sodoma, cuja perversidade foi tão grande que a fez ser expurgada da face da Terra.
A única alternativa à anarquia é o estabelecimento de um poder político e militar permanente que seja suficientemente forte para manter a ordem internamente e proteger o povo das predações de estrangeiros - isto é, o estabelecimento de um estado ou reino político. Perto do início do Livro de Samuel, os israelitas recorrem a Samuel, o juiz da sua época, e exigem um rei - isto é, uma soberania permanente e unida que defenderá o povo na guerra e o julgará em paz. Samuel fica horrorizado, mas Deus lhe diz: "Ouve a voz do povo em tudo quanto te dizem, pois não é a ti que têm rejeitado, porém a mim, para que eu não reine sobre eles".
Significativamente, o homem escolhido para ser o primeiro rei de Israel é Saul de Giva, um jovem da mesma cidade onde ocorreu a infame atrocidade. A eleição de Saul é um símbolo da nova era de fraternidade e integridade nacional que o reino iria trazer. E, de fato, a narrativa retrata a eleição do rei israelita como uma reparação do caos e dos conflitos civis que caracterizaram a vida das tribos em Juízes. Quando os amonitas ameaçam escravizar Yavesh Gilad e arrancar os olhos dos seus habitantes, Saul convoca um exército de todo Israel para salvar a cidade. Ele pega uma parelha de bois, corta-os em pedaços e os envia por toda a terra pelas mãos de mensageiros, dizendo: "Qualquer que não seguir a Saul e a Samuel, assim se fará aos seus bois". E o temor do Senhor, dizem-nos, caiu sobre o povo, que então "saiu como um só homem" para derrotar os seus inimigos.
Assim, Saul obtém uma grande vitória. Mas não há dúvida de que a unidade das tribos é alcançada - como nunca foi o caso no tempo dos juízes - através da imposição de um regime de medo de represálias. Não fechamos o círculo agora? O recurso de Saul às ameaças de violência contra os israelitas não faz dele um rei tal como o odiado Faraó? Não era o Estado israelita um Estado imperial em embrião?
O perigo de que o reino israelita se torne um estado imperial como todos os outros é palpável nos livros de Samuel e dos Reis. Mas a narrativa bíblica oferece uma saída teórica e uma esperança de um tipo melhor de estado político. Veja como isso funciona.
Embora a cena em Samuel, na qual o Estado israelita é estabelecido, seja aparentemente uma das fontes da concepção moderna do início do Estado como tendo sido fundado com base num contrato social concebido para acabar com o terror de um anterior e anárquico "Estado de natureza", há uma diferença crucial entre a teoria do Estado apresentada nas Escrituras Hebraicas e aquela que nos é familiar do pensamento político moderno. Em Hobbes e Locke, o contrato social que dá origem ao Estado é celebrado apenas entre os indivíduos que o compõem. Não há outra parte no acordo além do próprio povo. Mas o contrato que estabelece o Estado na Bíblia Hebraica é diferente: surge como resultado de um acordo entre o povo, por um lado, e Deus, por outro.
Como a introdução de Deus no contrato que estabelece o Estado afeta a teoria do Estado? A narrativa bíblica apoia fortemente a ideia de que o desejo do povo de ser protegido dos distúrbios civis e da invasão estrangeira deve ter precedência sobre outras preocupações de peso. Na verdade, ao retratar Deus dizendo a Samuel para "ouvir a voz do povo em tudo o que eles lhe dizem", a Bíblia Hebraica pode ser vista como indo mais longe na direção de endossar os princípios democráticos do que qualquer um dos textos clássicos de Filosofia grega. Assim, num sentido importante, a Bíblia oferece apoio às opiniões de Hobbes e Locke.
Apesar disso, a História não aceita a ideia de que a legitimidade do rei possa derivar apenas do consentimento do povo. Da história do bezerro de ouro à aniquilação da tribo de Benjamim, a narrativa retratou o povo como capaz de consentir com um grande mal. Algo mais é necessário, e esta é a vontade de Deus como um padrão independente do que é certo. Deus concorda com o estabelecimento de um Estado permanente, de modo que, embora os desejos do povo sejam considerados a consideração mais premente na determinação dos arranjos políticos sob os quais viverão, estes também são descritos como tendo de ser ratificados por uma determinação independente. que não ultrapassaram os limites do que Samuel chama de "o caminho que é bom e reto".
Além disso, Deus é uma parte relutante no acordo. A relutância de Deus fornece a base teológica para um dos aspectos mais importantes da filosofia política da Bíblia Hebraica: a natureza condicional do contrato que dá origem ao Estado. Os governantes devem lembrar-se de que, se forem longe demais na busca do mal, Deus pode e irá retirar o sua concordância com a legitimidade do Estado e, portanto, ao seu governo.
A História apresenta assim o Estado como sujeito a um sistema de dupla legitimidade, que responde tanto aos desejos do povo como a um padrão de direito que é, em última análise, independente desses desejos. Este sistema fornece a base para a instituição do profeta na constituição israelita. Enquanto o povo e os seus representantes exigem que o rei defenda os seus interesses, o profeta pressiona o rei para o bem e para o direito e, no caso extremo, informa ao rei que a sua maldade levou Deus a retirar o seu consentimento da monarquia.
Qual é o conteúdo deste padrão independente de direito? Encontramos em Deuteronômio uma declaração importante do que é exigido na "lei do rei" mosaica, que permite o estabelecimento de um rei em Israel ("um dentre seus irmãos"), mas também impõe as seguintes restrições ao seu governo:
[O rei] não multiplicará para si cavalos . . . tampouco para si multiplicará mulheres, para que o seu coração não se desvie; nem prata nem ouro multiplicará muito para si . . . então escreverá para si num livro, um traslado desta lei [torá] . . . e o terá consigo, e nele lerá todos os dias da sua vida, para que . . . o seu coração não se levante sobre os seus irmãos.
As três proscrições nesta passagem são realmente uma só: A advertência contra o acúmulo de cavalos visa contra a manutenção de grandes exércitos permanentes, do tipo necessário para travar guerras constantes; a advertência contra múltiplas esposas, por impedir um interesse demasiado grande em alianças estrangeiras (para as quais a acumulação de esposas estrangeiras bem-nascidas era um instrumento importante); e a advertência contra o acúmulo de ouro, evitando um regime de impostos pesados, impressões e conquistas.
A lei do rei propõe, portanto, um Estado limitado: um Estado liderado por um rei cuja vida não é consumida na busca incessante por um poder cada vez maior, mas está, em vez disso, sujeito a uma lei que é superior aos seus próprios caprichos e cujo propósito é o bem-estar. -ser da nação. Da mesma forma, a narrativa também insiste que o estado seja limitado territorialmente, com os livros de Moisés e Josué incluindo limites claros para a terra e alertando contra a invasão das terras dos povos vizinhos.
O reino israelita é aparentemente o primeiro estado cujo poder foi limitado pelo decreto do seu próprio Deus. E a exigência de que o rei "escreva para si mesmo uma cópia deste ensinamento" e que o mantenha sempre diante de si deve ser vista (como as gerações posteriores o viram) como a base para a tradição do governo constitucional.
Um Estado limitado, então, envolve restringir o apetite dos governantes por territórios e instrumentos de guerra, por esposas e por riqueza. Alcançar tal contenção, contudo, nunca é fácil, e a narrativa enfatiza que este problema assombra todas as lideranças políticas. Por exemplo, Gideão, herói de guerra e juiz de Israel, recusa nobremente a exigência dos seus seguidores de se tornar rei sobre eles. Mas ele, no entanto, demonstra um gosto pronunciado pela aquisição de quantidades de ouro e esposas - precisamente o que a lei do rei proíbe - como fazem muitos dos seus sucessores.
Quando o reino israelita é estabelecido, talvez apenas Saul, o primeiro rei, siga rigorosamente a lei do rei. Davi é um general maior e mais querido pelo povo, mas também é notável por sua falta de moderação em relação às mulheres. Aprendemos os nomes de nada menos que oito esposas de Davi, e evidentemente há mais, bem como muitas concubinas. Ele até sobrecarrega o reino com a morte do marido de Bate-Seba para que possa tê-la. E embora Deus ame Davi por sua capacidade de se arrepender de todo o coração, seus atos, no entanto, causam destruição em seu reino. O conhecimento de que Davi leva qualquer mulher que ele queira infecta seus filhos, com derramamento de sangue e traição. E os compromissos de Davi com as suas diversas esposas e filhos deixam a sucessão em ruínas. Nada disso, segundo nos é dado entender, poderia ter acontecido se Davi tivesse o autodomínio para amar e permanecer leal a uma mulher.
Nos dias de Salomão, o estado israelita atingiu o ápice do que o homem pode alcançar nesta terra. Israel venceu as suas guerras e agora tem paz em todos os lados. Tem poder e riqueza, é honrado entre as nações e atingiu as fronteiras prescritas. Seu governante é sábio e traz justiça ao estado. Seu governante é piedoso e constrói um grande templo para Deus. A ciência e a arte florescem e as pessoas estão felizes. No entanto, as sementes da destruição do reino são plantadas através da sua incontinência. O Estado distancia-se dolorosamente de todos os três aspectos da lei do rei. Somos informados de que todos os copos e vasos de Salomão eram feitos de ouro, e não de prata, "pois nos dias de Salomão a prata era considerada um metal sem valor". Ele colocou 1.400 carros e 12.000 cavaleiros em suas cidades. E ele "amou muitas mulheres estrangeiras . . . tinha setecentas mulheres, princesas, e trezentas concubinas; e suas mulheres lhe perverteram o coração."
A narrativa não se preocupa apenas com a idolatria. As esposas estrangeiras voltam seus pensamentos para deuses estrangeiros, mas é o excesso de ouro que lhe permite cometer excessos que de outra forma não teria cometido: construir templos para Kemosh, Moloch e outros deuses em Jerusalém.
A lei do rei não visa apenas manter os pensamentos do rei voltados para Deus. Também procura manter o rei leal ao seu povo e solidário com ele" nas palavras do texto do Deuteronômio, "para que seus pensamentos não se elevem acima de seus irmãos". E certamente devemos perguntar-nos: O que pode um rei que não bebe de um vaso de prata porque é muito humilde saber dos sofrimentos do seu povo? E quão grande foi a preocupação de Salomão com os fardos impostos ao seu povo quando ele construiu para si um palácio maior do que o templo que ele havia construído para Deus? Além disso, o relato do trabalho forçado que Salomão impôs a Israel não pode deixar de nos lembrar do trabalho forçado que o Faraó impôs aos israelitas no Egipto. O que por vezes é lido como expressões do chauvinismo israelita nos relatos da grandeza de Salomão é, na verdade, uma crítica profunda a um Estado que perdeu de vista o ensinamento mosaico que endossava um regime limitado.
Quando Salomão morre, a sensação do povo de que os pensamentos do rei não estão mais com eles provoca a queda do reino. Ao subir ao trono, Rehavam, filho de Salomão, vê-se confrontado por um líder popular das tribos do norte, que lembra ao novo rei que as suas esposas, carros e vasos de ouro são pagos por impostos e impostos. Se a carga tributária for reduzida, propõe ele, então as tribos do norte servirão de bom grado o novo rei. Mas o rei responde com arrogância: "se meu pai vos carregou de um jugo pesado, ainda eu aumentarei o vosso jugo; meu pai vos castigou com açoites, porém eu vos castigarei com escorpiões". A isso o povo responde dizendo: "Que parte temos nós com Davi? Não há para nós herança no filho de Jessé. Às tuas tendas, ó Israel! Provê agora a tua casa, ó Davi."
As tribos do norte se levantam contra Rehavam, matando o ministro do rei que veio cobrar seus impostos e despedaçando a parte norte do reino de Judá. O reino unido das tribos israelitas chegou ao seu fim.
Salomão acumulou esposas, ouro e carros e tributou e escravizou seu povo para pagar por eles. As esposas e o ouro provocaram o estabelecimento da idolatria na terra. A tributação e a servidão trouxeram ressentimento e rebelião. E a arrogância de um governante cujos "pensamentos se elevavam acima dos seus irmãos" trouxe um declínio vertiginoso a um reino que apenas alguns anos antes gerava inveja em toda a humanidade.
A História bíblica de Israel apresenta a ordem política oscilando entre o estado imperial, representado pelo Egito dos faraós, e a anarquia, representada por Israel no período dos juízes. O primeiro caminho leva à escravidão, o segundo à dissolução e à guerra civil. Nem, a narrativa procura nos impressionar, pode servir de base para a liberdade de um povo.
A História debate-se com a questão de saber se existe uma terceira opção, uma que possa garantir uma vida de liberdade para Israel e também para outras nações?Ensina que existe essa opção: um estado que não é ilimitado em princípio, como os estados de "todas as nações" no antigo Oriente Próximo, mas que busca "o bem e o certo" por meio de um sistema de dupla legitimidade e um regime constitucional de contenção. Este estado deve ter governantes que compreendam que a virtude emerge da limitação das fronteiras do estado, do tamanho dos seus exércitos, do seu investimento em alianças estrangeiras e dos seus rendimentos. Só dentro destas restrições é que tanto o povo como o seu rei encontrarão um espaço no qual o amor à justiça e a Deus que caracterizou os pastores que foram os seus antepassados possam ser reconstruídos.
Nenhum compromisso com o caráter milagroso do texto bíblico é necessário para seguir o argumento da História de Israel sobre esses assuntos ou aprender com eles. Evidentemente foi escrito para apelar à razão do homem. Na verdade, com o seu argumento sistemático e o seu efeito no pensamento político subsequente, a História é claramente uma das primeiras obras-primas da história da filosofia política. Deveria ser possível superar os velhos preconceitos que estigmatizam as Escrituras como revelação e, portanto, irracionais e ler os textos bíblicos como obras da razão - abrindo a porta para um livro que, em certo sentido, nunca soubemos que existia.
Será que o pensamento político das Escrituras Hebraicas tem algo a nos ensinar hoje? Grande parte do ensino político da Bíblia já foi absorvido pelo nosso próprio "direito de resistência e revolução, por exemplo, ou pelo conceito de um governo limitado" que somos tentados a esquecer quão radicais estas ideias eram originalmente.
A teoria da dupla legitimidade, contudo, é um aspecto do pensamento político bíblico que é menos familiar e que poderia suportar um exame e discussão mais aprofundados. A um certo nível, todos sabemos que o consentimento dos governados, por mais crucial que seja, não pode ser a única base para a legitimidade do Estado. Afinal, não foi há muito tempo que a Alemanha de Weimar consentiu com o governo de Adolf Hitler nas eleições nacionais. A Lei de Habilitação que deu poderes ditatoriais a Hitler também foi aprovada por uma grande maioria na legislatura alemã eleita. Se o consentimento por si só for considerado suficiente como base para o governo político, então é difícil evitar a conclusão de que a ditadura de Hitler tinha um mandato popular e que as suas acções subsequentes foram legitimadas por esse mandato.
O tribunal aliado para crimes de guerra que julgou a liderança nazi depois da guerra estava perfeitamente consciente deste problema. O tribunal não poderia levar estes homens à justiça com base na lei alemã, pois eles tinham sido autorizados a cometer os seus crimes monstruosos pelo governo eleito da Alemanha e pelas leis que ele elaborou. Nem houve qualquer evidência real de que o povo alemão tivesse de alguma forma retirado o seu consentimento e, assim, deslegitimado o governo alemão com base em motivos lockeanos. No final, o tribunal teve de julgar os líderes nazistas com base em considerações como "regras. . . reconhecidas por todas as nações civilizadas", "os princípios gerais de justiça" e "os ditames elementares da humanidade". Na verdade, foi com base em tais considerações que os líderes do Estado alemão foram finalmente condenados e condenados à morte.
Os juízes estavam certos em fazer o que fizeram. Mas é difícil ver como as suas decisões podem ser justificadas com base em teorias modernas de contrato social, como as de Hobbes ou Locke. Para tal justificação, é necessário recorrer a algo como o sistema bíblico de dupla legitimidade, no qual o consentimento do povo alemão precisava de ser ratificado com referência a um padrão independente de direito. Pouca coisa mudou para tornar menos convincente a crítica bíblica de um Estado baseado unicamente na vontade do povo. Poderíamos fazer pior do que introduzi-lo novamente no estudo da teoria política hoje.
Yoram Hazony é presidente do Instituto de Estudos Avançados do Centro Shalem em Jerusalém. Ele é autor de The Philosophy of Hebrew Scripture, publicado pela Cambridge University Press.
Traduzido livremente de:
